圣人词婉而尽，皆深答之，而子不察耳。其曰：“未能事人，焉能事鬼？”欲其事人者事乎鬼。盖以鬼即人也，所谓“祭如在，祭神如神在，”“事死如事生，事亡如事存”者也。其曰：“未知生，焉知死？”欲其知生者知乎死，盖以死犹生也。所谓发扬昭明，焄蒿凄怆，百物之精而神之著者也。当时，子路亦已了了，故不复问。《罗汝芳集》，第19页。罗汝芳在此的观点是：孔子不答鬼神之问，并不是否认鬼神的存在，相反，正是要求人们以事“人”之礼以事“神”，也就是说，“鬼”即人也。而“祭神如神在”，“事亡如事存”也正是以“神”与“亡”的存在作为前提的，否则为何要人们去“祭”和“事”呢？而“未知生，焉知死”之说，亦非人们平常所理解的——人们只要知道“生”之事，而“死”之事是不需要关心的意思；而是说，知其“生”者方可知其“死”，因为“死”犹如“生”。要理解这一点，还需要仔细探讨罗汝芳《祭麻城耿封君》一文，他说：死生之事为大也。死生事大，故其说不可以不知也。夫均是人也，人均是心神、形骸也，然或等蜉蝣，同草木，朝而赫赫以生，夕而泯泯以死者；又或出入造化，生而不恃之以生，死而不随之以死者。此无他，其说之或知或不知，斯其事所以为有为无也。昔夫子告季路以生死矣，第曰：知生。告季路以人鬼矣，第曰：知人。盖谓死无非生，而鬼莫非人也。夫知死无非生，则古即今，今即古，而万世斯一矣，知鬼莫非人，则明亦幽，幽亦明，而三才斯统矣！人能以吾最贵之灵，生生之德，而统夫三才，一夫万世，则盈天地间固皆我之心神，亦皆我之形骸也已。而他又复何说，又复何求也耶？《罗汝芳集》，第659页。这是罗汝芳为耿定向之弟耿定理而写的祭文，其中谈到有些人生而之死，也就死了；而另一些人也是生而之死，却能够死而非死，此是何理呢？关键在人能否“悟”。当人们深刻地体悟出“死”即“生”、“鬼”即“人”，则把天、地、人三才统而为一，超越时间与空间而存在着，那又有何生死、幽明之分呢？此“统而为一”的即“生生之德”。这就牵涉到罗汝芳对“仁”之意义的特别释义上。在罗汝芳看来，孔子所言“未知生”之“生”，不能仅仅理解成生命、身体之“生”，此处之“生”，即“仁”，即“生生”之理。所以，人之“生”是“生生”之道的表现；人之“死”不也是“生生”之道的另一种表现形式吗？这就叫做知“生”即“生生”之道，也就知“死”之理了；反之，不知“生”即“生生”之道，又如何能够知“死”呢？此为罗汝芳所谓“死犹生”的意思。这样一种说法，把死亡的神秘面纱一把揭开，让人们无需再由困惑于死而恐惧于死，且由此而能直面人生的诸多问题。罗汝芳还曾经运用其关于生死乃昼夜的理念安慰那些对死亡伤感者，其效果相当显著：师过泰宁，士友毕集。会中言有一年高士夫疾垂危而咸为感伤者。师曰：“诸君不必过伤，死生昼夜常事耳。”在坐改容问曰：“死生昼夜，古实有此语，然夜可以复昼，而死则岂能复生？”师曰：“诸君知天之昼夜果孰为之哉？盖以天有太阳，周匝不已而成之者也。心在人身，亦号太阳，其昭朗活泼，亦何能以自己耶？所以死死生生，亦如环如轮，往来不息也。”有一年高者抚掌笑曰：“不佞平生常以此系念，从今闻此，稍稍放心矣。”《罗近溪师行实》，《罗汝芳集》，第850页。在罗汝芳看来，天地之所以会从“昼”而转为“夜”，是因为太阳周转不息；而良知灵明之“心”之于人，犹如太阳一般。其变化不居，昭朗活泼，周转不息，所以，人由“生”而之“死”，如环如轮，往来不停，故而亦可以“昼夜”论“生死”。
其实，罗汝芳这种颇带神秘色彩的安慰之所以有效，乃在于一般人恐惧死亡，实是害怕死亡让自己丧失了一切，而且是永远的不可挽回的丧失。而“死生，昼夜也”的观念正说明了人死不等于一切都归于“没有”了，生命乃在宇宙天地间周流不息。这就给对死亡充满恐惧者以极大的心灵慰藉，而罗汝芳这种似乎玄学化的生死观就有了实用的价值。所以，立于人之形神相依、死乃形亡而神存的生死本质论的立场，罗汝芳提出了人们“生”与“死”的价值目标，是为生死价值论：盖人之生死，乃一团神理，出于帝天，所以《易》谓“帝出乎震”，又谓“神也者妙万物而为言者也”。既曰帝之出、神之妙，则文之在帝左右也明矣。但此有个大头脑，周公后咏文王曰：“不识不知，顺帝之则。”则我之则，即帝之则，而帝之与我，原非有二也。文王一生“无然畔援，无然歆羡”，故能保合帝心，所以生则入圣，死则还虚，新天之命，作人之化，其神与帝一也。《罗汝芳集》，第290—291页。这是说，人之生死，都是出于天意天则，人们只要顺之而行，“生”则应该以成“圣”为人生最高理想，“死”则以回归宇宙本源“虚”为最大的价值。这即是“不识不知，顺帝之则”之境界。相反，“若人以己之心思而辗转于躯壳，想度而迟疑，晓了而虚泛，则理每从于见得，几多涉于力为。生也而难望以入圣，殁也而难冀以还虚，其人将与凡尘为徒焉已矣。”《罗汝芳集》，第287—288页。这是说，当人们屈从于躯壳的束缚，孜孜于物欲之获取，则生不能入“圣”，死也不可还“虚”，生无价值，死则彻底消为尘土，这就枉为人之一生了。“圣”者，“道德之极至也。”生则成“圣”，无疑给世人立下了崇高的人生奋斗目标，人们为之努力，做一个“好人”，由立德立功立言而可以超越死亡，则在面对必死之结局时，可以心安坦然，回归于“虚”。所以，罗汝芳认为，人们都应该执持“畏死求生之心”，汲汲于“理会性命”，发愤忘食，乐以忘忧，达到延续性命于无穷的人生之求。罗汝芳云：若知危病之家之求医乎？仓皇急遽，西走东奔，旁询其故，则曰：
为救性命也。夫性命二字，生死系焉。孔子曰：“人之生也直，枉之生也幸而免。”孟子曰：“放其心而不知求，哀哉！”哀哉为言，盖吊其虽生而已死也。今须持畏死求生之心，以去理会性命，便自精神百倍，而圣人地位，方有可望矣。故曰：“吾尝终日不食，终夜不寝。”又曰：“其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至。”看他此段精神，方是与危病求医者，同其汲汲，所以能起死回生，而续延寿命，亘万古而长存也。《罗汝芳集》，第173页。“畏死求生”不是世俗所谓“怕死胆怯”，而是“生”而有责任意识、担当观念，要做一个道德高尚者，做一个为民请命、为国分忧者。如此，必可精神百倍，惜命惜生，完成自我在人世间的担当。在罗汝芳看来，人们生前的志向若坚定，能够“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至”，则必然续延寿命。此寿命不仅仅是人们的自然寿命，更指其立德、立功、立言而传之久远达到的精神生命的不朽。所以，有弟子“问：长生之事，若孔孟，则似未尝言及，何如？罗子曰：孔孟未尝言，而实未尝不言也。观其谓‘朝闻道，夕死可矣’；谓‘夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也’，夫曰‘夕死’，曰‘夭寿’，则死固死矣；曰闻道而可，曰修身以立命，则死固不死矣。未尝不死而实未尝死，未尝不生而亦未尝生。孔孟之言，所以为平易中之神奇、深远中之浅近，非若后人之拘方执见，物而莫能化也。”《罗汝芳集》，第69页。罗汝芳认为：既然谈到“夕死”、“夭寿”，可见，是人都不免会死，此为“死固死矣”之意；但是，为何夫子又会说“闻道”便“夕死”亦可呢？因为闻道就可以“立德”，而美德行可以传之久远，以至永垂不朽，故而人虽百年后必亡，然此“死”无疑于“不死”，是谓“死固不死”。而孟子所云人们可以无论是“寿”还是“夭”皆不贰心者，也是在修身立命的基础之上，此亦是“立德”，故而也能达到“死固不死”。既然如此，人们为何还要为生而之死痛苦、悲伤和焦虑呢？但要获得这种死之坦然，人们必须在“生”前努力不辍，立德立功立言，终则死而后已。“死固不死”的观念于是成了罗汝芳生死智慧的核心理念，也是他自己面对生死之关能够坦然以对的精神资粮。生死价值论具体到现实个人的生死实践，罗汝芳仍然奉行儒家“以身殉道”的基本观念。孟子曾经说：“天下有道，以道殉身；天下无道，以身殉道；未闻以道殉乎人者也。”
《四书集注》，《孟子》卷之七《尽心上》，朱熹集注，岳麓书社1985年3月版，第459页。这是说，为了道义的实现，人们应该也必须全力以赴，哪怕是面对死亡的胁迫亦不可动摇。罗汝芳曾听说一个人为孝而死，众人有议论，此未免太过了。他感叹而言：死生亦大哉！孰不于朱生难之。是故莫难于死，又莫难于孝而死，而尤莫难于从容冠裳而了无顾惜以死也，则又恶论其过与弗过也。且过与弗过，亦难以迹论也。古谓臣死忠，子死孝，女死贞，士死知己，何兹四者皆当一死哉。盖其根诸中者深至，感诸外者迫切。忽忽不自有其躬者，时也，亦势也，发诸性天而莫可自已者也，此惟身当其际者知之而能以论之左右前后之人也哉。今执左右前后之见以律身，当其际者之心则过。弗过也，信乎其难言矣，况古今急于亲而死者非一人，然圣贤往往表著经传而未之或过者，诚见夫其势迫、其情切、其迹虽过而有不能自已者也。故如朱生者即无他行而其笃孝若是亦盖事定矣。《近溪罗先生一贯编》，《四库全书存目丛书》子部第86册，第390页。可见，朱生其人是为了尽孝且正衣冠而从容走向死亡的，在罗汝芳看来，其行为的价值是不容置疑的，岂可以论其“过”与“弗过”呢？无论是臣死于忠，子死于孝，女死于贞，还是士死于知己，都是其人生价值的实现，是死得其所，故而其死亦是有价值的。当然，如果人们能够真正体认“死固不死”之理，则为道义而死就更有信心和决心了。罗汝芳以“形神”论“生死”，以德行传之久远而超越生死，终至提出“死固不死”的观念。这是从建构生死本质论出发，形成了生死价值论和生死的工夫观。