慧陆九渊，字子静，江西抚州金溪人，因在贵溪象山开坛授徒，学者称象山先生。他生于南宋高宗绍兴九年（1139），卒于光宗绍熙三年（1193）。象山先生重在从儒学的内圣方面下功夫，承孟子之学而开辟了宋明理学之心学一脉，从而在儒学发展史、中国学术史、中国文化史上做出了重大贡献，占有极重要的地位，影响所及，还成为东亚文化圈主要的思想源泉之一。儒学的根基在心性之学，并展开于道德、人生与政治三个主要面向。金溪象山先生承续儒学的真精神，并发扬光大，建构了其特色鲜明的人生价值、人生理想、人生境界和生死智慧的理论，同时显现在他的人生践履之中，凝聚成一种独特的生死精神。人生价值：“天爵”与“人爵”儒家学者早就指出，人生天地间，是得天地之精华而为“最灵”者。那么，人们在现实生活中如何体现出人生命本源上的这种“清”、“纯”、“灵”呢？这是儒学人生理论的最大课题，当然也是现实生活中的具体个人所应该思考的大问题。在一般世俗人眼中，一个人在社会上的地位，能否以一个“人”的形象出现，以及在待人接物方面能否保有“人”的体面，主要取决于是否有钱、有权、有势，要不就有过人的强壮体格和超人的武功。
因此，世人多以金钱拥有的多寡、地位权势的高低来判别人生价值的大小，从而使人们现实的人生活动皆围绕着名、利而展开。但在儒者的眼中，这样的看法和做法皆大谬。因为，一个人之所以为“人”，之所以是个“人”，就在于其心性先天具有的仁义道德，是谓性善；所以，追求人生的最高价值绝不在谋利求名，钱与权并不能表现个人之人生存的根本意义，人们要拥有人生的价值只能通过心性的修养和道德的践履来实现。象山先生自小习儒术，熟读经典，对儒学精义自然烂熟于胸，他对现实生活环境的状况，如科考之风的炽烈，铜臭气息的浓厚怀有深深的忧虑；可他也是人，也要食人间烟火，在科考方面，即使象山先生这样的醇儒亦难以免俗。原因很简单，是人就要吃饭穿衣，就要立足社会，就要养家糊口，就要谋求发展。一方面是世俗人生价值的引诱，另一方面则是先圣先贤的教诲，象山先生将何以处之呢？象山先生于24岁时（1163）以《周礼》中举，再于27岁时赴省试不中，其间修书给童伯虞以明其志：仲尼颜子之所乐，宗庙之美，百官之富，金革百万之众在其中，此岂可以二用其心而期与富贵利达兼而得之哉？《记》曰：“富润屋，德润身”。孟子曰：“赵孟之所贵，赵孟能贱之。”又曰：“仁义忠信，乐善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。”孟子之时，求人爵者，尚必修其天爵，后世之求人爵，盖无所事于天爵矣。舍此而从事于彼，何啻养一指而失其肩背。《与童伯虞》，《陆九渊集》卷三，中华书局1980年版，下引该书均只注篇名。
应该说象山先生落选之后，当然也有些沮丧，究竟人生价值表现于何处？亦是其深思求解的问题。他首先想到，古代圣贤孔子与颜回能孜孜求道，推行仁爱之术，且安贫乐道，人生活动中又不畏艰难险阻，其求的是什么呢？孔子云：“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”《论语·述而》。又赞颜回曰：“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉回也。”《论语·雍也》。
一般人在贫穷中便志短，在艰难时便忧愁；而孔子却能乐在其中，颜回能不改其乐，这又如何理解呢？因为孔颜皆以求仁得仁为人生最大的价值，而此仁又是“天”之命人所遵之德。可见，贫穷困苦之中能守志不渝、执道不怠，也能实现其人生的最大价值，亦可获得人生的快乐。可是，光宗耀祖之“宗庙之美”，金山银海之“百官之富”，还有权势浩大之“金革百万之众”不也是人生价值的实现吗？实际上这些东西千百年来吸引了更多人去追求之。在象山先生看来，这方面是难以兼而有之的。所以，他从先儒的教诲之中悟出了，富贵只能充实家业，而道德才能使人身心滋润。人生于天地之间，就必须修“天爵”，即努力于行仁义忠信；同时人又生活在具体的社会环境内，因而也要随顺时世去“修人爵”，即读书科考入仕。从人生价值的轻重言，“修天爵”重于“修人爵”；从取于人生价值的先后言，“修天爵”亦应先于“修人爵”，否则便是“养一指”却“失其肩背”。
象山先生在此以“一指”喻人间之富贵利达，以“肩背”喻“仁义忠信”之道德，充分说明了两者在人生价值上的先后高低之分。他认为，人们应先从事于修德，先进于德，然后进而求世俗的那些价值。可见，象山先生并没有完全否定世俗的名利追求，而是置其于次要的地位。这样一种观念表现在他的人生道路上，使其于33岁时以《易经》再中举，并在第二年试南宫，中选，赐进士出身，由此而进入了仕途。从史籍中的记载可知，虽说象山先生并不醉心于科考，但仍契而不舍；虽然象山先生官场不甚得意，可他仍然勉力而行。这样一种人生行为，恰恰是其区分“天爵”、“人爵”之轻重先后之人生观的具体显现。这一思想于淳熙八年（1181）象山先生受朱熹之邀，登白鹿洞讲席，讲《论语》“君子喻于义，小人喻于利”一章时更发挥得淋漓尽致：此章以义利判君子小人，辞旨晓白，然读之者荀不切己观省，亦恐未能有益也。某平日读此，不无所感：窃谓学者于此，当辨其志。人之所喻由其所习，所习由其所志。志乎义，则所习者必在于义，所习在义，斯喻于义矣。志乎利，则所习者必在于利，所习在利，斯喻于利矣。故学者之志不可不辨也。科举取士久矣，名儒钜公皆由此出。今为士者固不能免此，然场屋之得失，顾其技与有司好恶如何耳，非所以为君子小人之辨也。
而今世以此相尚，使汩没于此而不能自拔，则有与圣贤背而驰者矣。推而上之，则又惟官资崇卑、禄廪厚薄是计，恐不在于义耳。诚能深思是身，不可使之为小人之归，其于利欲之习，怛焉为之痛心疾首，专志乎义而日勉焉，博学审问，慎思明辨而笃行之。由是而于场屋，其文必皆道其平日之学、胸中之蕴，而不诡于圣人。
由是而仕，必皆共其职，劝其事，心乎国，心乎民，而不为身计，其得不谓之君子乎？《白鹿洞书院论语讲义》，卷二十三。“志”者，动机也。在象山先生看来，人在社会中生活，不可能不从俗。科举取士作为国家定制已很久了，名儒钜公皆由这一途径而产生，士人们又怎能不汲汲于此人生之途呢？但是，象山先生指出，热衷于科举，渴望于入仕，虽然为士人所不免，可却因为“志”之不同而判出了君子与小人之别。一种人参加科考，其志在“义”，故而由科考而入仕，为的是一展平生所学来安邦治国，拯斯民于水火，为天下苍生尽心尽力；而有些人参加科考，其志在“利”，则其参加科举谋求官位，皆为一己之私。前者是为“君子”，后者则是“小人”。可见，象山先生认为，是否由世俗所好去参加科举考试，是否由科考而入仕为官并不能判别其是“君子”还是“小人”，关键是观其“志”如何。也就是说，是人之动机的不同而使相同的人生行为显示出人生价值上截然不同的高低。据记载，象山先生的这次演讲非常地成功，因切中当时士人的痼疾，听讲者甚至感动得流下了眼泪。朱熹本人亦十分受用，特将象山先生的讲辞刻石以为纪念，并作跋云：讲义“至其所以发明敷畅，则又恳到明白，而皆有以切中学者隐微深痼之病，盖听者莫不悚然心动焉，熹犹惧其久而或忘之也，复请子静笔之于简，而受藏之，凡我同志，于此反身而深察之，则庶乎其可不迷于入德之方矣。”（同上）朱学与陆学有许多差异，因此才引发了历史上著名的“朱陆之辩”，但在人生价值的倡导方面俩人的观点却十分的吻合，故有这白鹿洞讲学之动人的佳话。人生理想：“堂堂做个人”象山先生在人生价值上谈“天爵”、“人爵”之分，讲“君子”、“小人”之别，一方面承认了世俗所好的那么些人生价值，如求名利的必然性，另一方面则凸显了儒学以道德价值统领其他一切生活所求的基本观念。在象山先生看来，世俗的价值虽然为人生所不可少，但人更重要的是应该树立一种人生的理想，即获得一个“人”的存在，他说：“儒者以人生天地之间，灵于万物，贵于万物，与天地并而为三极。天有天道，地有地道，人有人道。人而不尽人道，不足与天地并。”《与王顺伯》，卷二。以“人”与“天”、“地”并立为“三极”，是古来儒者共同的看法；由这种生命本源的“一”，引申出自然、社会和人际间的秩序、规范的相同，即“天道”、“地道”与“人道”的合一。因此，人之为人的本质、人生价值的最大者，不是在世俗的名利、地位的求取，而在一个人能否尽“人道”，能否成为一个真正的“人”，这也就是人生的最高理想。象山先生写道：三极皆同此理，而天为尊。故曰：“惟天为大，惟尧则之。”五典乃天叙，五礼乃天秩，五服所彰乃天命，五刑所用乃天讨。今学者能尽心知性，则是知天，存心养性，则是事天。人乃天之所生，性乃天之所命。《与赵泳道（四）》，卷十二。
从政治上的典章制度到社会的规范，以及人所穿服装的规制，皆为法于“天”而产生的，人之心性当然亦为天所“生”。人求学问道，关键就在“尽心知性”，关键就在“存心养性”，由此便可“知天”、“事天”。象山先生之意，实在是为了沟通“天”、“人”，把现实社会的人伦之“理”（如忠、孝、悌、义等）和道之“德”（如仁、诚、敬等）上接之于“天命”，从而坚定人们在现实的人生活动中践履之的意志和自觉性。在他看来，人们如果能领悟“天之命”的心性之本，且发显为现实中的具体人生行动，那就能够实现人生的理想，成为一个真正的“人”；反之，象山先生指出：穹壤间，窃取富贵者何限，惟庸人鄙夫羡之耳。识者视之，方深怜甚悯，伤其赋人之形，而不求尽人之道，至与蚁虫同其饱适好恶，虚生浪死。其在高位者，适足以播恶遗臭贻君子监戒而已。《与黄循中》，卷十二。人生在世，有多种实现和获取人生理想的途径，如庸人与鄙夫所万分羡慕的“富”（钱财的多）与“贵”（权势的大）。在象山先生的眼中，人若仅仅限于求富求贵，仅仅好富好贵，那便与“蚁虫”无异，是赋有“人”之形而不求“人之道”者。这种人活一生，无异于“虚生”；这样的人之死，无异于“浪死”，生死皆为倏忽而已，在世间留不下任何痕迹。至于那些身居高位，一心汲汲于名利者，生前沦为“播恶”，死后则是“遗臭”，成为君子们引为戒的先例。所以，在象山先生看来，人生理想不是世俗人所好所求的名利、美色、权力等等，而是做一个真正的“人”：大凡为学须要有所立，《语》云：“己欲立而立人。”卓然不为流俗所移，乃为有立。须思量天之所以与我者是甚底？为复是要做人否？理会得这个明白，然后方可谓之学问。今人略有些气焰者，多只是附物，元非自立也。若某则不识一个字，亦须还我堂堂地做个人。《语录下》，卷三十五。
在现实生活中，人要堂堂正正地做个人，还真是不容易。人为饥寒所迫，会做出许多低贱之事，甚至铤而走险，沦为罪犯；人被富贵所诱，会做出许多违心之事，以至卑躬屈膝、丧尽天良。那么，人们要如何做才能避免沦为这些“禽兽之行”呢？在象山先生看来，关键在人们确立什么样的人生理想。如果一个人“为流俗所移”，将人生的理想系于金线权势，那就很难挺起胸，立起身，堂堂正正做个“人”；如果一个人能“有所立”，心有所主，即便在现实生活中无权无势无钱，甚至斗大的字也不识一个，那也能立得起、站得直，“堂堂地做个人”。此处的关键在于，人若能将自我之心性与“天道”相互融会贯通，就必可使自我之精神有所“主”，行为上有所“依”，从而“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”，成为孟子所言之“大丈夫”《孟子·滕文公下》。
，象山所言之“堂堂地做个人”。象山先生的人生理想论从总体而言，并未越出儒学的大框架，其表现出的最大的特色乃在于把世俗所追求的那些人生理想纳入到道德性人生理想的统领之下。为人们提供了一条如何在世俗人生理想的求取过程中保持道德性人生理想终极追求的人生之路。人生境界：“大人”象山先生所说的“堂堂地做个人”之“人”，主要还是指处于世俗社会中，人们如何以“人道”自律，成为一个真正的“人”的存在。而要真正做到这一点，就必须在人生的境界上提升自我，成为所谓“大人”。
人生活在世俗社会里，必不可免地会产生各种人生的追求，如读书钻研学问以成为一名学者；入仕为官，成为一位权势浩大者；经商赚钱，成为巨富，等等。此类做什么并最终成为什么，当属人生理想的范畴。在儒家学者的眼中，人在社会里究竟以何为人生理想，实现的方式如何都不是最重要的，关键在你的人生境界怎样。“人生境界”指的是超越于世俗生存的一种精神性的存在，是人之本质在每个人之人生过程中的表现。比如，儒家学者就极力推崇圣人、大人、君子的人生境界，而贬抑小人或愚不肖者等人格的存在。象山先生自小心胸开阔，志向极高，17岁时作《大人诗》一首以明其志：“从来胆大胸膈宽，虎豹亿万虬龙千，从头收拾一口吞。有时此辈未妥帖，哮吼大嚼无毫全。朝饮渤澥水，暮宿昆仑巅。连山以为琴，长河为之弦。万古不传音，吾当为君宣。”《少时作》，卷二十五。从这首诗中已可想见象山先生现实中的人生追求：一者驱除人间为害生民的“虎豹”，二者继承先圣先哲之道统并发扬之，而要做到这两条，非得要拥有极高的人生境界不可。从前者来看，象山先生的仕途虽不甚得意，但其在任上呕心沥血，勤于政事却是名载史册的。对于后者而言，象山先生辟槐堂书屋，登象山讲学，与朱子切磋于鹅湖，辨义利于白鹿，并最终创生了宋明理学中之心学学派，在方法上另辟蹊径，使儒学在佛道之学的夹击下，于宋明时期焕然发扬光大，学术上亦可谓功不可没。可见，从世俗的人生理想的层面而言，象山先生做官没当大官，有些田产却非富翁，似乎并无特异和令人羡慕之处；但从人生境界的层面来看，象山先生努力于明心见性，孜孜于圣贤之书，发微阐幽，开创学术新路，确实达到了相当高的生存境界。那么，如何才能在人生上臻于“大人”之人生境界呢？首先，象山先生指出，人们必须自明本心，改过迁善：“古之学者，本非为人，迁善改过，莫不由己。善在所当迁，吾自迁之，非为人而迁也。过在所当改，吾自改之，非为人而改也。故其闻过则喜，知过不讳，改过不惮。颜氏有不善，未尝不知，知之未尝复行，岂为人哉？”《与傅全美（二）》，卷六。