古代原始部落普遍存在着图腾崇拜，许多民族信奉自然神教、万物有灵论，中国人认为天地的地位至高，并有“天人合一”的哲学思想，古希腊斯多葛学派的芝诺有“美德在于合乎自然地生活”的主张，北美印第安人对人与自然的一体性关系有着令人惊异的清晰表述等等。这些资料使我们能大略地知道，在地球上人口很少，到处都有人类群体流动、迁徙的空间，人类个体依存于群体、群体依存于自然食物的远古时期，自私自利是不被选择的。
随着人口密度不断增加，自由迁徙空间日趋稀缺，领地意识也会随之增强，自私自私的行为就会出现于不同部落的交往关系之中。人口的进一步增长会导致不同部落之间竞争土地资源的冲突和战争，失败的一方成了胜利的一方的奴隶，阶级分化从此开始，对社会财富和对自然资源的竞争使得自私自利被选择。自利和竞争推动了生产工具、战争武器的改进和文化的发展，这既造成了人类在万物中的强势地位，也刺激了人类贪欲的膨胀。至少是两千多年前，在古希腊哲学中形成了一种以人类中心主义为基本特征的伦理思想。古希腊哲学家普罗泰戈拉提出“人是万物的尺度”的命题，无论提出者的本意是什么，它也成了人类看世界的一种视角的经典表述：人是以自己的生命过程为时间尺度、身体体积为空间尺度、需求欲望为利益尺度来认识、区分和评判世界的。这既是人类独尊思想自命不凡的宣示，又暴露了人类认识的相对主义局限。但这种矛盾是不易克服的，自古至今它都贯穿于人类的主流文化、社会意识和行为方式之中。早期希腊哲学家研究的中心是自然，目的是要征服自然。博学的亚里士多德认为，各种植物是为了各种动物而长出来的，而大自然又是为了人的缘故才创造出了各种动物。基督教在公元４世纪时被罗马帝国定为国教，基督徒把早期犹太人的宗教书籍与他们的圣典融为一体，形成了基本观点一致的两种上帝创世神话。在圣经创世纪１中，上帝赋予了人类对其他创造物的支配权，在创世纪２中又赋予了大洪水中唯一幸存下来的诺亚一家及其后代去支配世界上每个活着的生物的权利。托马斯·阿奎那（１２２５—１２７４年）把亚里士多德等的古典思想与基督教神学思想整合成一个由下而上递相依属的神学世界等级结构，明确宣示人类可以随心所欲地杀死、役使其他动物。１４—１６世纪欧洲文艺复兴运动中的许多著名思想家又将征服自然的思想推向了一个高峰。此后，这一思想几乎成了不易的传统被大多数思想家和科学家继承下来，近代的一些思想家如勒内·笛卡儿、弗兰西斯·培根、伊曼纽尔·康德和莱布尼兹、牛顿、弗洛伊德等都深受其影响，不过康德的伦理观已有所松动，他从“人性”出发，提出对某些动物如狗“践行仁慈”，因为他认为虐待动物的人也会在其对待他人中变得无情：
“如果一只狗长时间并忠诚地为它的主人服务，它的服务与人类服务相类似，值得回报，因此，当这只狗已如此之老而不能服务时，他的主人应该照顾它直到它死……如果…他因为这个动物不再能够服务而因此射杀了它……他的行为就是无人性的并因此而损害了他自身的人性，而这是它对人类所展现出来的义务。如果他还没有窒息他自身的人类的情感，他必须向动物践行仁慈，因为虐待动物的人也会在其对待他人中变得无情起来。”
虽然对动物践行仁慈的人未必不会对他人无情，因为有很多这样的实例：有些人喜欢狗，但却是杀人犯；有些夫妇养狗，因女方对狗热心，对丈夫反而冷淡，导致夫妻离异；有些人因狗在外被某小孩“欺负”，狗主人对小孩大打出手等等。康德认为狗为它的主人提供了服务，它的主人应照顾它而不能杀死它，那么，生态系统为人类提供了直接或间接的服务，是否也应当保护它呢？康德打开了人类中心主义伦理的一个缺口。在西方文化中，质疑人类中心主义的声音始终存在，如古希腊哲学家卢克莱修、１２世纪的犹太教思想家迈蒙尼德、１８世纪的法国启蒙思想家卢梭等，他们的观点虽未受重视或被攻击，但却是划破西方人类中心主义沉闷思想天空的闪电，最终引来了开云见日的变化。
中国在周朝就建立了一套系统的封建伦理体系，后经儒道释三家共同建树，形成了整体主义的天地人一体化的思想体系。《周易》《礼记》、老子、庄子、孟子、张载等对人与自然和社会关系的整体性认识都达到了相当的高度。《周易》：“天地之大德曰生”；《礼记》：“天无私载，地无私覆，日月无私照”，“万物并育而不相害，道并行而不相悖”；《老子》：“人法地，地法天，天法道，道法自然”；《庄子》：“号物之数谓之万，人处一焉”；《孟子》：“仁民爱物”；张载：“性者万物之一源，非我之得私也。唯大人为能尽其道，是故立必俱立，知必周知，爱必兼爱，成不独成。”其伦理观可概括为：敬天地、尽忠孝、守节义。其中虽然有明显的封建糟粕，在历史上也不乏有批判的声音，但它无疑要高于西方的人类中心主义，因为它不仅把天地自然纳入伦理范畴，而且置于最高位置，而不是像西方人类中心主义那样置于人的统治之下。当然，在社会生活中，无疑存在着遵循伦理与罔顾伦理的复杂现象，从而有人性善、性恶的主张和争论，先秦哲学家孟子主张人性善，荀子主张人性恶，孟子强调个人通过自我修养去认识和守护善性，他认为“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也”。荀子则强调通过道德理法教化约束去改变恶性，二者各有其理。
美洲印第安人部落创造了色彩缤纷的文化，但都有对其他生命体福祉真诚尊重的共性。他们认为苍天是父亲，大地是母亲，所有的生命体都是同一位母亲的孩子，我们与所有的动物植物一样，从地球那里诞生出来，在其胸脯之上全如婴孩般吮吸一生。我们通过食用或以其他方式使用动植物来满足生存之必需，这就像一个家庭中的成员那样，物种们之间拥有相互的关爱、依赖与奉献关系，当人们杀死动物只是因为生存必需时，他们就要献祭，在其他方面，他们也必须表明克制与尊重。他们认为，撕扯任何处于成长中的事物远离其地球之上牢固的栖身之所，都是错误的，它可以被剪掉，但不应被连根！出，当他们毁掉这样的一次成长时，是在为获取其必需品而在悲伤并伴随着祈求宽恕的声音中完成这种行为的。他们认为，其他物种优越于人类，在允许自身因合理的人类需要而被使用时，动植物是“怜悯”人类并自愿为它们年幼的同胞———人类———的利益而牺牲自身的。印第安人的生态伦理观是否代表着人类采猎时代的一种成熟的伦理观，尚不得知，中国民间在历史上有万物有灵、采猎宜时的禁忌和祭祀风俗，似乎是类似伦理观的遗存。这种伦理观无疑是符那个时代人口密度较高的定居社会持续生存的智慧结晶。
历史的发展走上了一条张扬自私、激励利己的道路。私有制社会完全改变了人与人、人与社会、人与自然的关系，人们在私有制的社会结构中，以与自我利益的关联程度来认识和处理这些关系，在人与人的关系上奉行的是自我中心、家庭中心、强者中心、王者中心；在人与社会的关系上奉行的是家族中心、部族中心、国家中心；在人与自然的关系上奉行的是人类中心。虽然中国文化中敬畏天地自然的道德观一直被守护，但人口膨胀、生存竞争的压力仍不可避免地会驱使人们走上征服自然的道路，从周朝到清末约３０００年的历史时期，中国的森森覆盖率从５１%降至１４。５%，下降了约３６。５个百分点，黄河流域由富饶变为贫瘠就是一个无可辩驳的事实。
在奉行人类中心主义和商品经济发展最早的一些欧洲国家中，从社会到自然的普遍关系可以简化为利用与被利用、征服与被征服、吃与被吃的关系，这种关系刺激了贪欲膨胀、武器改进和探索及冒险精神，驱使他们走上了一条征服全球的道路，人类中心主义伦理观随着他们对殖民地的开拓、强权政治的推行和商品经济的发展，也逐步扩散到全球，成为全球强势的伦理观，其他民族的多样化的伦理观，则如同自然经济的衰落一样走向式微。
生态环境恶化敲响了西方传统伦理的丧钟。西方的人类中心主义伦理观在当代遭到了空前的批判，在林恩·怀特首先指出西方基督教文明应为环境退化负责后，甚至一些基督徒也深感不安而开始寻求新的环境论解释，他们认为，《圣经》对自然的描绘是赋有生命的存在，而不是纯粹的机械装置，非人类被创物是有生命的，而且也是好的，世界万物都有其内在价值，所有生命都应得到承认和尊重，人类是自然的一部分，但赋有一种代表全体的职责，是自然的管家，上帝的形象及与之相系的统治，不是为了去剥削动物，而是为了负有责任的照管，植物作为人类与动物的食物，自身就是善的，这是创世的最为完整的形式。
基督教徒提出的人类“管家”职责看似放弃了人类中心论而支持环境协同论，但历史以事实表明，上帝指派人类去做地球的管家，无异于让吸血鬼去看守血库。有些基督教的环境论者也认为管家职责观念还是人类中心主义观念，约翰·霍特批评说：
“它未能强调我们对于地球的归属远甚于它对我们的归属，未能强调我们对地球的依赖要远甚于它对我们的依赖。”“管家职责是如此的一个与经营事务有关的一个概念，因而不能支撑我们今天所必需的那种生态伦理。大多数的生态学家将会争论说，在我们人类出现以管理之前，地球上生命系统的状况要好得多。事实上，这几乎是生态学的一个公理，即，如果人类物种从未在进化中出现的话，这些系统将不会处于如此危险的境地之中。”
丹尼尔·奎因在其１９９２年的获奖小说《大猩猩的对话》中，通过一只大猩猩的话来揭示上帝为何禁止亚当与夏娃去吃善与恶知识之树上的果子的奥秘。大猩猩认为：在不同社会中的人们以不同的方式满足他们的需求，早期的人类是采集者，他们不种不养，四处游走，吃些果实和根茎。后来，游牧者不种植但养殖，让家畜吃些自然长出的植被。再后来，农民耕地种植，为此他清除其他的植物和杀死吃庄稼的昆虫。采集者和游牧者不影响生物多样性，但农民则必须决定：哪些动植物该活，哪些该死。亚当与夏娃以及该隐与亚伯的故事，反映的是正被农民所取代的犹太游牧者的观点，在约公元前４５００年，来自北方的农民开始涌入犹太游牧者所在的地区，亚当与夏娃代表这些农民的第一波涌入，夏娃代表农业人口过度繁衍的倾向。《圣经》从闪米特人的视角讲述亚当与夏娃的故事，由于农民是最初讲述该故事的闪米特人的敌人，所以关于谁该活谁该死的知识就成为罪恶的象征。上帝告知亚当和夏娃不要吃善与恶的知识之树上结的果子，因为它提供了农民的这种知识。我们通常认为知识是好的，而且越多越好，为何它是恶的呢？这种恶起源于人在真正知晓谁该活谁该死上的无能，人们自以为知晓，实际上却做不到，农民行使这种上帝的权力使每一个人都陷入了困境。该隐是一个农民，亚伯是一个牧人，上帝接受亚伯而非该隐的献祭，于是该隐杀死了亚伯，农民杀死了牧人，象征着当时正在发生的放牧地被耕种的事情，但上帝不喜欢。在这种解释中，上帝喜欢对地球生命进程很少干涉的采集者和游牧者而不是农民，原罪是人类中心主义者，因为农民从人类中心主义的视角去决定动植物的生死。这种解释是有深度的，与印第安人的环境伦理相接近，似乎是对利奥波德土地伦理的认同。
利奥波德在创立土地共同体理论时，追溯了人们行为背后经济的、伦理的、生态的根源，在生态学基础上创立了现代环境伦理。利奥波德看到，伦理演变“实际上是一个生态演变的过程”。伦理演变的次序是从处理人与人，到人与社会，再到人与生态的关系的进化过程。近几十年来，学者们对环境伦理作了大量的研究，对社会伦理的研究也更为深入，但是，人们在力图拓展伦理的同时，也陷入了一系列矛盾困境和争论，人类面临着艰难的伦理选择。