社会属性是人性中更为重要的特性。人不仅是自然存在物。而且是社会存在物，人的社会性表现在四个方面：第一，人的社会性表现为在社会生活中的相互依存性。人在出生之后便处于一定的家庭中，逐步又融入一定的人群、团体和社会中。并与社会建立了这样或那样的联系。任何脱离社会的单个人都无法生存。众所周知的“狼孩”的故事说明了人一旦脱离了人群或社会，纵使具有健全的人的生理结构，也无法学会人类的直立行走、语言、思维等本领，终归不成其为人。在现代社会中，如果人远离社会，即使衣食无忧，也很容易产生绝望的情绪或其他心理疾患，聪明才智也会很快衰退。这是因为群体生活或社会生活是人的内在需要。对此，西方现代派的文艺作品中有着生动的描写。第二，人的社会性表现为人际关系中的社会交往性。人类是合群的动物，人的活动的显着特征就是交往性。交往是社会发展和个体发展的必要条件。人们通过交往相互理解，协调行动，从而完成共同的实践任务，通过交往，人类所创造的文化得以传承和发展。第三，人在伦理关系中的道德性是人的社会性的又一重要内涵。所谓道德性是指人们遵循一定的道德规范而养成的自觉性。人们为了协调社会内部个人与个人、个人与整体之间的相互关系，建立了一系列约束行为的道德规范。这些规范为人们的行动提供了选择的准则，动物的行为虽然也表现出一定的选择性，但只是受本能驱使的自然选择，无所谓道德不道德，只有人才有道德性。第四，人自觉的劳动及其劳动过程中合作性，这是人类社会性最重要、最深刻的涵义。因为劳动创造了人本身，没有人类的劳动，人类社会就无法存在，更不会有今天的发展，正是在这个意义上，可以说，劳动及其劳动过程中的合作关系，是第一位的人性特征，而其他的人类特性和人性关系，如人类社会生活中的相互依存性，人际关系中的社会交往性，伦理关系中的道德性，都是劳动及劳动过程中的合作性的派生物。劳动是人的特性社会属性产生和发展的根本动因，它不仅决定着人的自然属性，而且也决定着人的语言思维的特性。决定着思维的内容与水平。
（3）人的精神属性
人的精神属性是指人在生产实践以及人的其他一切社会交往和创造活动中，产生的包括理性和非理性、知识和体验、意识和潜意识等丰富内容的精神生活。人之所以是万物之灵，因为就目前科学认识的水平而言，人类是宇宙中惟一具有思维能力的生物。这是人区别予其他动物的最重要的特征之一。思维着的精神之花之所以格外艳丽，是因为人有认识能力和自由意志，具有对象意识与自我意识，因而可以根据人的需要和客观事物的属性及规律来进行生产和创造，如此代代相传，创造着辉煌的人类文明。
通过上述三个方面的分析，我们了解了人的自然属性、社会属性和精神属性。人的这三种属性构成了人性的完整结构，它是人类共有的区别于其他动物的诸多属性的总和。同时，人性并不是超历史的凝固不变的抽象物，它是人类实践和人类历史的产物．人性将随着人的实践与历史的发展而不断改变。
2．中国古代关于人性的学说
人性问题，是一个古老的、众说纷纭的、争论不休的、答案众多·的话题。它是中国哲学史和伦理思想史上的一个重要问题。中国古代关于人性的学说经历了一个发展过程。
就人性的涵义来讲，中国古代主要有四种观点。一是人性即为人的本能；二是人性即为人与动物的区别；三是指天理之性；四是指人生必须遵循的规律。古人们要么把人性看做是人天生就有的自然属性，要么是天生就有的内在秉性，要么是得自外在天理之性，要么是人所具有的感性欲望和理性。
就人性的本性来讲，在古代中国，儒家所讲的人性就是讲仁、义、礼、智、信。中国的圣哲前贤们大都从社会伦理角度阐发人性。因此，当时有关人性的学说都是围绕道德起源和道德修养问题而展开的。
早在春秋时代，中国古代的一些思想家开始重视对人本身的研究，孔子是当时最为突出的一位。孔子（公元前551－前479年），名丘，字仲尼，鲁国陬邑（今山东曲阜东南）人。春秋末期的思想家、政治家、教育家，儒家学派的创始者。当时孔子有意识地避开鬼神问题而把研究的注意力集中到人，他告诉他的弟子们要把精力放到研究人的问题上。但孔子又比较慎重，对人性和天道究竟是怎么回事不愿和弟子多讲，没有公开回答人性是善还是恶的问题。他只是笼统地将人和动物区别开来。孔子曰：“性相近也，习相远也”（（论语·阳货））。在这里，对“近”有两种理解：一是人与道相近，近乎道；二是人与人性相近，即人性相近，人通此性，性通此意。孔子在春秋末年能将人性问题作为理论问题提出来，具有启蒙意义。该学说尽管没有表明人性是善是恶，但对后来的人性善恶学说的发展有着很深的影响。
到了战国时期，人性问题成为诸子百家争论的热点问题之一。中国古代有关人性的学说，就是在这一阶段形成的。主要归结为以下三类：
第一类是告子主张的“性无善无不善”论。告子曰：“生之谓性”，即人天生的资质为性。“人性之无分于善与不善也，犹水之无分于东西也”（《孟子·告子上》）。他的意思是“人性”和水一样，东有缺口它就往东流，西有缺口就往西流，大概就是“哪里有需要它就冲向哪里”的意思。告子认为人的本性只是饮食男女的本能要求。人生下来就知道饥渴寒暖、吃饭穿衣及长大后寻找异性，这就是所谓的“食、色，性也”，（（告子，上）善与恶则是后来由外界的影响加之于人的。一个人生而具有的叫做性，性是人天生具有白勺．本能，性就是“食色”。这是中国历史上最早关于人性的说法。
第二类是所谓的“性善说”。该学说的代表人是孟子。孟子（约公元前372一前289年），名轲，字子舆，邹（今山东邹县东南）人。战国时期的思想家、政治家、教育家。孟子主张“性善说”。孟子在先秦诸子中是第一位对人性总体进行系统考察的思想家。他鲜明地提出了“人性皆善”的理论。孟子在和当时流行的人性论理论特别是和告子的人性论相互辩论中展开了他的比较系统的人性本善的人性论体系。他认为：“人性善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。”被孟子认为“善”的性就是仁义礼智：“君子所性，仁义礼智根于心，其生色也，粹然见于面，盎于背，施于四体。四体不言而喻。”（（孟子·尽心章句上））孟子言性善，大大地发展了儒学：“孟子有大功于世，以其言性善也。”（朱熹：（孟子集注序））
盂子认为，人性就是人与动物相区别的东西，即良知良能。他不同意告子的生之谓性的观点，孟子认为，如果生之谓性能够成立，则人性、牛性、狗性就是一样的了。人之所以异于禽兽者，在于人具有仁义礼智等伦理观念。孟子机智地运用了共性和个性相互关系的原理，先使告子舍弃了体现具体事物的属性，进而迫使告子不得不承认犬之性、牛之性和人之性有区别了。虽然告子并不一定说人性就是兽性，但他笼统地提出“生之谓性”的观点，就有可能模糊人性与兽性的界限。这是孟子和告子的主要分歧。孟子认为人性之所以不同于禽兽，就在于人有自觉的道德观念而禽兽没有。人性善，在于人先天就具有基本道德品质的萌芽，这种萌芽，他称之为“善端”。“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”（（离娄）下）是说人人都有善的萌芽，只不过君子能保持、发展它，而庶民不能保持，就丧失了它。基本的道德有四种，即“四德”——仁、义、礼、智，“侧隐之心，仁之端也，羞恶之心，义之端也，辞让之心，礼之端也，是非之心，智之端也”。孟子认为“四端”与生俱来，就像人生来都有四肢一样，人人都是相同的，有人不能成为圣人．并不是由于人性本质有差别，而在于他不去努力培养、扩充这些“善端”。孟子从人的“类本质”出发，推演出人在“类”面前一律平等，既然是同类，天生就是同性的，这当然具有当时的社会历史背景，另一方面，孟子强调对人的后天教育，人性虽有“善端”，但也需要不断培养。
第三类是所谓的“性恶说”。该学说的代表人是战国末年的荀子。荀子（约公元前314－前238年），名况，字卿（亦称孙卿），赵国（今山西南部）人。中国古代战国末期的思想家、教育家。荀子认为人性是天生的，是人的生物和生理本能，荀子主张“性恶说”。他认为“人之性恶，其善者伪也”（（荀子·性恶））。他认为，“今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖、劳而欲休”，在人性问题上提出了与“性善说”相反的“性恶论”。荀子曰：“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有嫉恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。”（（荀子·性恶））。荀子坚持“人性皆恶”的理论，反对先天的道德观念论，主张人性“恶”，符合伦理规范的行为，他叫做善；不符合伦理规范的行为的，他叫做恶。与他的自然观相一致，在人性论方面，荀子也强调“天人之分”。即强调性伪之分，“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加；无伪则性不能自美”。（礼论）“本始材朴”指人性的素质，是天然生成的。“文理隆盛”指礼义道德，是人为制作的。“伪”即人为、加工的意思。荀子认为只有经过人为加工的天然的东西，才能美好完善，但人为加工的基础是天然的东西，没有这一客观的基础作为对象。人为加工无从谈起。这和他的唯物主义自然观是相一致的。
荀子从强调性伪之分出发，证明社会道德规范是后天的而不是先天的。“凡性者，天之就也，不可学，不可事。礼义者，圣人之所生也。人之所学而能，所事而成者也。不可学，不可事而在人者谓之性；可学而能，可事而成之在人者谓之伪，是性伪之分也”。他说的人性，是指人的感情欲望，是人的生理要求所决定的，是天生的，与生俱有的，是人的生物或生理本能。而礼义道德则是社会环境教育的结果，是学习后才有的。
荀子认为人一生下来就是“目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤，理好愉逸”（（荀子·性恶》），天生就有贪利的一面，如果放纵人的本性，必定会发生争夺，造成暴乱。所以需要通过教育进行感化，通过礼仪加以引导，使人改变自己的本性，树立人为的善，同时通过长期的磨炼，不再恢复原初的本性，“长迁而不返其初，则化矣”。他还认为，人本来是不具备包括像尊君、孝亲、守法、循礼等品质的，因此人性与礼义道德相违背，是恶的。但是，他又提出“涂之人可以为禹”（（荀子·性恶》）。即一般的人只要努力学习，就可以做到像禹那样的圣人。这种见解与孟子的“人皆可以为尧舜”具有相近之处。孟子认为人的道德观念是先天的，启发人的“良知”、“良能”就可以使人为善，以至成为圣人。荀子则注重人的后天教育，具有一定合理成分，但和孟子一样，离开人的社会性和阶级内容去谈论人性生来就是恶的，仍然是一种抽象的人性。
性善说与性恶说的共同之处在于：二者都相信教育的作用，所不同的是性善说强调了教育的可能性，通过教育可发展人的本性；性恶说强调了教育的必要性，通过教育可改变人的本性。
除儒家外，墨家、道家、法家都有各自对人性的看法。
墨家认为，人的本性如“素丝”，“染于苍则苍，染于黄则黄。所入者变，其色亦变”（（墨子·所染）。人性的善与恶，是后天教育的结果。
道家的人性论是一种自然人性论，人性即自然“无知无欲”。无识无情，一切听凭自然的安排，和自然浑为一体，不加上任何人为的东西。
法家的代表人物韩非（约公元前369－公元前233年）认为，人性是自私的，趋利避害是人的本性。因此，法家强调严刑峻法．肯定法治在改变人性自私中的作用。
汉代着名教育家董仲舒（公元前179－公元前104年）认为人性有善之质而非善。他认为，人性善恶是后天的结果。善如米。性如禾。禾虽出米，而禾未可谓米也，性虽出善，而性未可谓善也。米与善，人之继天而成于外也，非在天所为之内也。天所为有所至而止，止之内谓之天，止之外谓之王教。王教在性外而性不得不遂，故日性有善质而未能为善也。岂敢异辞，其实然也。天之所为止于茧麻与禾，以麻为布，以茧为丝，以米为饭，以性为善，此皆圣人所继天而进也，非情性质朴之能至也，故不可谓性。正朝夕者视北辰，正嫌疑者视圣人，圣人之所名，天下以为正。今按圣人言中，本无性善名，而有“善人吾不得见”之叹，（（论语）（述而）篇）使万民之性皆已能善，善人者何为不见也。观孔子言此之意，以为善甚难当，而孟子以为万民性皆能当之，过矣。圣人之性，不可以名性；斗筲之性又不可以名性，名性者中民之性。中民之性，如茧如卵，卵待复二十日而后能为雏，茧待缲以涫汤而后能为丝，性待渐于教训而后能为善。善，教训之所然也，非质朴之所能至也。（董仲舒：（春秋繁露·实性））董仲舒的意思是说人性中有善的要素，但这并不等于善，善的要素只有通过教育才能转变为善。“今万民之性。待外教然后能善，善当与教，不当与性”（董仲舒：（春秋繁露·实性））。“天生民，性有善之而未能性，于是为之立王以善之”。（董仲舒：（春秋繁露·深查名号》）他还提出“性三品说”和“性灵说”，把人性分为“圣人之性”“中民之性”、“斗筲之性”，目的是为了“任德教而不任刑罚”的治术主张提供人性论根据。
董仲舒主张“教化成善”。“质朴之谓性，性非教化不成；人欲之谓情，情非度制不节。是故王者上谨于承天意以顺命也，下务明教化民以成性也，正法度之宜，别上下之序，以防欲也。修此三者，而大本举矣”。（（前汉书）（董仲舒传））董仲舒把善的教化的落脚点归于仁与义，通过后天仁与义的教化使人性至善。
朱熹认为，“性者，人生所禀之天理也。”“性者，人之所得于天之理也。”在他看来，人性就是禀之天理、得之天理之性，人性与天理是统一的。
此外，还有世硕的“性有善有恶说”；王充、韩愈的“性三品说”（上品善、下品恶、中品可善可恶）；张载的性二元论说，即天地之性与气质之性等。
孔子承认有人性，但未说人性是什么；孟子说人性善，荀子说人性恶，告子说无所谓善恶，又说食色性也，等等。中国的圣哲前贤们大都从社会伦理角度阐发人性。
3．西方关于人性的学说
在西方伦理思想史上，古希腊哲学家苏格拉底把人定义为理性的动物。另一位哲学家亚里士多德则把人定义为政治性动物。到了中世纪，神学家们认为人没有独立的本性人是上帝创造的，应该具有上帝的本性，但由于人的祖先亚当和夏娃犯了罪而丧失了这种本性。所以，人必须向上帝忏悔赎罪，才能重新获得其本性。