炎帝身份的变化，是由于五德终始说下的五帝次序的更换，炎帝上升为三皇，也是权力集中和地位神化的体现。这一系列的身份角色的变化，有着深刻的社会背景，即是战国后期统一意识的增强和“统一”政治的出现，它是“大一统”思想的体现，同时也论证了“大一统”思想的合理性。不同文化间需要有一个共同的文化认同的精神偶像。这种社会和政治需要在秦汉统一、中原王朝成为多民族国家以后，显得更为重要。因此，“炎黄”认同成为战国秦汉政治思想中“大一统”理论中重要的文化建构。
早在《尚书·大禹谟》中，就提出了“天下”的概念，其云“奄有四海，为天下君”。《诗经·小雅·北山》亦曰：“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。”这就是“天下”观的具体体现。在战国之世，儒家、法家、道家和墨家都纷纷提出“天下”的命题。如《墨子·尚同中》提出“一同天下”；《庄子·天道》提出“一心定而王天下。《太平御览》卷390引《申子》：“明君治国，三寸之机运而天下定，方寸之谋正而天下治，言正而天下定，一言倚而天下靡。”他们都提出了统一天下的问题，这在孟子那里表述得相当直接，在《孟子·梁惠王上》中，孟子在回答梁襄王“天下恶乎定”时说：“定于一”。统一的政治观念已经在战国早中期出现，至战国晚期，《荀子》、《易传》、《韩非子》都十分强调统一“天下”的重要性，以及统一天下的方式和手段《荀子·王霸》提出“人主者，天下之利势也。”《易·系辞上》也曾提出“通天下之志”、“成天下之务”、“定天下之业”。《韩非子》尤其重视统一天下的问题，他的言论中，多次出现诸如“霸天下”、“强天下”、“制天下”、“有天下”、“取天下”、“治天下”、“王天下”、“一匡天下”、“强匡天下”、“进兼天下”、“谓天下王”、“为天下主”、“取尊名于天下”、“令行禁止于天下”等话语。
“统一”观念的出现和加强，是与各诸侯国、各民族的交往加深以及华夏民族的地域扩展同步的。
成书于战国时期的《尚书·禹贡》提出“九州”的概念。当时“九州”的地理范围，大致是指“阴山山脉以南和辽河中游以西南，青藏高原、横断山脉以东，南岭以北的中国大陆。这一范围正是战国中期以后各诸侯国的基本疆域，只是在局部稍有差异。”葛剑雄：《论秦汉统一的地理基础》，《葛剑雄自选集》，广西师范大学出版社，1999年版，第109～191页。这超出了夏、商、西周的“中国”的概念，并把长期以来的“天下”具体化。秦统一中国，其疆域与此基本一致。此外，《周礼·职方》、《尔雅·释地》和《吕氏春秋·有始览》都提出了自己的九州规划，甚至《尚书·舜典》中又提到尧、舜时“肇十有二州”，上举各州名称与《禹贡》不尽相同，划分的范围也有所差异。另外，邹衍也提出“大九州说”，其范围远超出中国的疆界。参见葛剑雄《统一与分裂：中国历史的启示》，三联书店，1994年版，第11～13页。
同时，《禹贡》还记载了一种“五服”制，即：“五百里甸服，五百里侯服，五百里绥服，五百里要服，五百里荒服。”这在《国语·周语上》中有详细阐述：“先王之制，邦内甸服，邦外侯服，侯、卫宾服，蛮、夷要服，戎、狄荒服。甸服者祭，侯服者祀，宾服者享，要服者贡，荒服者王。”这当然是战国时期一些人关于政区划分的政治理想，但到了《周礼·夏官·大司马》中，则出现了侯﹑甸﹑男﹑采﹑卫﹑蛮﹑夷﹑镇﹑蕃等九服之说，《逸周书·职方》记载也与此同。“五服”到“九服”的变化，同样反映了当时“天下”（“九州”、“中国”）范围的扩大。
在《禹贡》之后，《山海经》也记载了当时“中国”的地理空间。《山海经》虽语诞不经，但其中《五藏山经》却较为平实可观，谭其骧先生在《论（五藏山经）的地理范围》一文中详细考证了其中所述，认为其南山经地域范围应东起今浙江舟山群岛，西抵湖南西部，南抵广东南海，包括今浙闽赣粤湘五省，不包括广西、贵州、云南等省，也不包括广东西南部和海南岛。西山经地域范围东起山陕间黄河，南起陕甘秦岭山脉，北抵宁夏盐池西北、陕西榆林东北一线，西南抵鸟鼠山、青海湖一线，西北可能到达新疆东南角的阿尔金山，但不包括罗布泊以西以北。北山经的地域范围是西起今内蒙、宁夏腾格里沙漠贺兰山，东抵河北太行山东麓。《山经》河水下游，南起山西中条山，北至内蒙阴山以北直抵北纬四十三度以北一线。东山经地域范围北起莱州湾，东抵成山角。可见《山经》的地域比《禹贡》要大，记载也比之详密。谭先生推断，其作者大约是周秦河汉间人。谭其骧：《论（五藏山经）的地理范围》，《长水粹编》，河北教育出版社，2000年版，第299～345页。
地理认知范围的扩大，反映在思想观念上，就是统一观念和大一统思想。五帝次序的更换就与“统一”观念的主流化有密切关切。随着当时中国人地理视域的扩展，他们需要一个更高大的形象来论证“大一统”的合理性。顾颉刚先生在《战国秦汉间人的造伪与辨伪》中认为，春秋战国时期，由于民族合并而产生一元化观念，就是在这融合的过程中，利用了“同种”来打破各方面的种族观念。这是以黄帝为先创造古帝王世系的背景，秦汉之际，《帝系》和《五帝德》因此而生，并深刻影响了司马迁《史记·五帝本纪》对五帝世系的认定。前文已经述及，由于神农和炎帝的影响，遂将炎帝与神农氏合并，提到黄帝之前，从而有了“炎黄”的概念。
在中国文化里，“祖先崇拜”的理念一直存在，并成为商周政治制度的一部分，所以宗法血脉也就成为维系政治凝聚力的主要力量。这样，夏、商、周远绍黄帝也就可以理解，并成为中国人的普遍意识。而且这也造成中国文化的“祖述”的思维取向。《淮南子·修务训》曰：“世俗之人，多尊古而贱今，故为道者必托之于神农、黄帝而后能入说。乱世闇主，高远其所从来，因而贵之。”就反映了中国文化中这种人文主义的倾向。顾颉刚先生考辨古史，认为“中国古史是层累地造成的”，此为“古史层累说”或“层累构成说”。他的观点是：第一，“时代愈后，传说的古史期愈长”。他举例说，周代人心目中最古的人王是禹，到孔子时始有尧舜，到战国时有黄帝神农，到秦时三皇出来了，汉以后才有所谓“盘古”开天辟地的传说。第二，“时代愈后，传说中的中心人物愈放愈大”。他认为，“我们要辨明古史，看史迹的整理还轻，而看传说的经历却重。见《古史辨》（第一册），上海古籍出版社，1982年版，第59～60页。”“对于古史的主要观点，不在它的真相而在它的变化”，“不立一真，惟穷流变”。见《古史辨》（第一册），上海古籍出版社，1982年版，第273页。
顾颉刚先生给我们一个提示，那就是古史上的圣王形象，虽是塑造起来，但并不一定体现客观的历史现实。然而，“炎帝”和“黄帝”这样的被塑造起来的文化形象，虽未必是历史事实，但在中国走向统一的过程中，发挥了文化上、精神上的凝聚力的作用，强化了中国“大一统”的文化观念。汉代，“大一统”思想已经成为中国文化的主流，《公羊传·隐公元年》曰：“何言乎王正月？大一统也。”正式提出了“大一统”的概念，这不仅是战国以来“统一思想”的总结，也是纲领性的宣示，经董仲舒的论证而更加光大。董仲舒说：“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。”“今陛下并有天下，海内莫不率服，广览兼听，极群下之知，尽天下之美，至德昭然，施于方外。夜郎、康居，殊方万里，说德归谊，此太平之致也。”《汉书》卷五十六《董仲舒传》。这反映了一种“大一统”的天下观、一种胸怀四海的气魄和“天下一家”的理念。“这一点，在《淮南子》中表现得很明显。《淮南子·地形训》罗列了天下辽阔无垠的疆域，篇中对当时中国国土依据想象中的大九州范围加以考察。它以九州为中心，然后扩展到八殥、八紘、八极，记载了我国境内的九山、九塞、九薮，以及四十多条水道。同时讨论了不同地理环境对人种、民族的影响。”袁济喜：《两汉精神世界》，中国人民大学出版社，1994年版，第203页。尤其重要的是，它还依据传说，记载了分布于海外的三十六国：
地形之所载，六合之间；四极之内，照之以日月，经之以星辰；纪之以四时，要之以太岁，天地之间，九州八极，土有九塞，泽存九薮。风有八等，水有六品……
九州之大，纯方千里；九州之外，乃有八殥，亦方千里……《淮南子·地形训》。
《淮南子》可以说是继承了邹衍的“大九州”理论，它扩大了中国人的地理认知，“大一统”的观念就是用文化和精神的力量统一了广大的地域范围，建立“王天下”的政治局面，形成一个由血缘认同到精神认同的文化格局。
余论从血缘认同到文化认同
在中国早期国家形成过程中，社会组织的血缘关系解体极不充分，因此，宗法制成为中国古代重要的政治制度，深刻影响了中国的历史进程。“家国同构”的政治模式，同样也加重了政治文化中的血缘认同。
春秋战国以降，由于“中国”地域的扩大，不同的民族集团进入“华夏”的视野，各民族通过各种方式不断互相浸透、融合，之间的界限大多消亡殆尽，大都泯灭无存，归化了同一民族（“华夏”）的人们，需要有一个共同的始祖，于是“五帝同源说”就应运而生，共同把“炎、黄”作为自己的血缘上的祖先。他们建立的政权为了论证其权力的正统性和合法性，均称为远绍炎黄二帝。战国时代建构的古史体系，把夏、商、周都塑造成是黄帝的后代。秦汉以降，除了汉朝自称为“赤帝”之子之外，所有王朝，包括少数民族建立的政权，无不自奉“黄帝”为祖先，自号为“炎黄子孙”。戎、狄、苗、越以至后来的匈奴、鲜卑甚至安息、党项均都自认为或被认为黄帝之苗裔，正如《辽史·世表》所说，“炎帝氏、黄帝氏子孙众多，王畿之封建有限，王政之布濩无穷，故君四方者，多二帝子孙，而自服土中者本同出也。”这不得不归功于战国秦汉间儒家学者制造的《五帝德》和《世本》诸书，他们基于战国以来大一统的趋势和秦汉以来大一统的政治现实，对古史作出系统的综合整理，树立起统一国家人民的血缘始祖，增强了人们的血缘认同。不仅于此，在此基础上，儒家学者还在政治思想层面进行理论建构，塑造统一民族和国家的文化认同。这个文化认同，重要内容之一就是以“炎黄”为人文初祖的文化大一统，据于右任先生《黄帝功德记》辑录，汉初论及黄帝以及假托黄帝或黄帝时人所撰的着作多达百余种，其内容涉及诸子百家转引自邓乐群《当代炎黄文化热的兴起及其文化意义》，《当代思潮》，1994年第6期，第58页。秦汉时人就是从对“炎黄”的血缘认同来营造精神认同的文化环境的。而这一举措，也取得了实效，中国统一的民族出现了。顾颉刚先生在《九州之戎与戎禹》中说：“夫戎华本出一家，以其握有中原之政权与否乃析为二；秦汉以来，此界限早泯矣，凡前此所谓戎族俱混合于华族矣。”见《古史辨》第七册下，上海古籍出版社，1982年版，第138页。“胡汉一家”、“天下一家”的观念蔚为主流。“大一统”思想进入中国早期政治价值观体系。
政治价值观是一个民族核心价值体系的重要组成部分。它提供人们政治行为评价的标准，形成政治生活的基本理念和组织安排的基本原则，因此决定政治的意义、方向和目标。作为政治体系的基础性的深层结构，政治价值体系是一个社会长期的文化积淀的产物，渗透于政治意识形态和政治文化之中，共同构成了政治系统的“观念”系统燕继荣：《现代政治分析原理》，高等教育出版社，2004年版，第54页。直接影响着政治行为主体的政治信念、信仰和态度，成为某种政治心理和政治行为的直接动因。某一政治价值观的形成，首先是决定于某一文化集团或政治团体的政治传统和文化习惯，所以，政治价值观的背后，必定有其政治文化的背景，它是政治文化在价值观层面的提升。正因为政治价值观归因于政治文化，它决定着政治人群的政治心理，因此，“基本政治价值应是具有普遍影响力和普遍指导意义的价值”桑玉成、商红日：《政治价值、意识形态和政治信仰》，《政治学研究》，2002年第4期。它有着稳定性和延续性的特点，对政治生活具有长期而深远的影响。
经过战国秦汉儒士在思想和文化上的理论建构，“大一统”成为知识界的共识，并进入政治思想的价值层面，成为重要的政治价值观之一，开始指导早期中国的政治实践。文化大一统观念的提出，继承和发展了先秦儒家文化优于血统的民族理论，推进了中国统一理论由血缘认同向文化认同转变的进程，对中国统一国家的维护和再造，有着重大的理论价值和实践意义。