第一次世界大战之后，“带着对西方文明破产没落的哀痛、甚至是对西方文明行将在战火中彻底毁灭的恐惧，罗素将眼光投向了古老的东方；而正好在这个时候，罗素应邀到中国讲学……他完全摆脱了殖民主义者的立场与利益，站在人道主义者、甚至于是中国人的立场上来看待中国问题……（他）殚思竭虑思索的问题是：如何能够使中华民族摆脱贫穷落后、备受奴役的地位。复兴其源远流长、光辉灿烂的文明，并从而使中国文明在整个人类文明中起到应有的作用。为了这，罗素诚挚地表示我愿为中国人竭尽微诚。”罗素在中国演讲时曾呼吁中国人以助长每个社会个体的自由创造为社会改造的最高原则。提出教育除要提供实用知识外，更要紧的是教人作“合格的人”和“合格的国民”。从而能够实现“由下及上”而不是“由上及下”的健康政治；为要实现这种目标，“教育之方针既不是教人学会压制，又不是教人学会服从……最要者，在于教人学会自由，能学会自由后不复以压制施诸他人”。他还指出，最好的社会制度应是能满足各社会个体在不妨碍别人享受同种权利的条件下自由发展的社会制度。而对于中国启蒙运动来讲，其中心任务是要革除中华民族根深蒂固的奴性心理（无论是媚于鬼神、媚于君、还是媚于官）。罗素在中国10个月的访问和演讲，受到了中国知识界的广泛赞誉。尽管他的学说并不能完全适合中国当时的国情，但他“那种刚直不阿、威武不屈的铮铮铁骨，素来对中国正直的知识分子具有无穷的魅力……他因反对英国政府的战争政策并为善良的民众鸣不平，被英国有关当局罚了款、判了刑、禁止他出国讲学、革掉了他的教席，但罗素并没有屈服”，相反，“他的勇气却越发旺起来、他的智慧之光越发亮起来、他的头脑越发冷静心越发热起来、他的学者的良心也越显露出来、他的改革论越发盛起来、他的主张越加公正起来。”正如梁启超所说，罗素具有“真正学者独立不惧的态度。这是真正为人类自由而战的豪杰”。
（八）贺麟论学及其新儒家学说
中国现代哲学家、新儒家倡导者、黑格尔哲学研究专家贺麟（1902-1992），出生于四川省金堂县。1926年毕业于清华留美预备学堂。在清华学习时，曾深受吴宓影响，遂立志以介绍和传播西方古典哲学为自己终身之追求。1926至1930年贺麟先后在美国奥柏林大学、芝加哥大学、哈佛大学及其研究院学习和研究西方哲学史，曾在哈佛大学获得硕士学位。1930至1931年在德国柏林大学学习德国古典哲学。1931至1955年在北京大学哲学系任教授。1955年后在中国社会科学院哲学研究所西方哲学史研究室任主任。“文革”前期，由于极左思潮泛滥，贺麟的思想一度受到错误批判。改革开放之后，贺麟曾任中华全国外国哲学史学会名誉会长、全国政协委员等。长期以来贺麟通过教学、研究、翻译和着述，在向中国介绍西方哲学、培养学术人才，以及学术研究等方面做出了贡献。他的主要着作有：《德国三大哲人处国难时之态度》、《知难行易说与知行合一论》、《近代唯心论简释》、《文化与人生》、《当代中国哲学》、《现代西方哲学讲演集》等。主要译着有：凯尔德的《黑格尔》、罗伊斯的《黑格尔学述》、马克思的《黑格尔辩证法和哲学一般批判》、马克思的博士论文《德谟克里特的自然哲学与伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》、斯宾诺莎的《致知论》、《知性改进论》、《伦理学》、黑格尔的《小逻辑》、《精神现象学》、《哲学史讲演录》等。
1947年贺麟在《学术与政治》一文中谈到学者与学术问题时指出：“学术在本质上必然是独立的、自由的，不能独立自由的学术，根本上不能算是学术。”“不幸学术上的独立自主之常受侵犯……宗教要奴役学术作为它的使婢，政治要御用学术作为它的工具。贵族资本家也常想利用学术作为太平的粉饰、保持权利的护符。”“政治力量一但侵犯了学术的独立自主，则政治便陷于专制，反民主。所以保持学术的独立自由，不单是保持学术的净洁，同时在政治上也就保持了民主。政府之尊重学术，亦不啻尊重民主。”“一个学者争取学术的自由独立和尊严，同时也就是争取他自己人格的自由独立和尊严，假如一种学术，只是政治的工具，文明的粉饰，或者为经济所左右，完全为被动的产物，那么这一种学术，就不是真正的学术。因为真正的学术是人类理智和自由精神最高的表现。它是主动的，不是被动的，它是独立的，不是依赖的。它的自由独立，是许多有精神修养，忠贞不二的学术界的先进，竭力奋斗争取得来的基业。学术失掉了独立自由就等于学术丧失了它的本质和它伟大的神圣使命。”“学术的独立自由，不仅使学术成为学术，亦且使政治成为政治。因为没有独立自由的学术来支持政治，则政治亦必陷于衰乱枯朽，不成其为政治了。所以争取学术的独立与自由，不只是学者的责任，而尊重学术的独立与自由，亦即是政治家的责任了。”推动社会的进步和人的解放，恪守学术的自由与独立精神，致力于科学与真理的追求，等等，都应是真正学者所具有的基本的学术品格。没有这样品格的学者只能是准学者或伪学者，甚至还有可能沦为阻碍社会发展的势力或学术的败类，古今中外大都如此。
在学术研究方面，贺麟试图融西方哲学与中国哲学为一体，期望重新诠释唯心论，并构筑其“新心学”思想体系。他结合康德、黑格尔哲学与陆王心学，对唯心论提出了自己的解释，并把这种哲学观点贯穿于认识论、伦理学、历史观等方面。他认为：“人格、心理、精神的发现，也是人类生活进化很高的事。”因此，唯心论又是哲学发展高级阶段的产物，唯心论又可称为“精神哲学”，它追求理想的超经验的精神原则，它探求作为“事物之真实无妄的本质”和“事物之精华”，唯心论“就行为之指针与归宿言，为理想主义”，而“理想主义最足代表近代精神”。对于中国儒家学说，贺麟认为：
中国近百年来的危机，根本上是一个文化的危机。文化上有失调整，就不能应付新的文化局势。中国近代政治军事上的国耻，也许可以说是起于鸦片战争，中国学术文化上的国耻，却早在鸦片战争之前。儒家思想之正式被中国青年们猛烈地反对，虽说是起子新文化运动，但儒家思想的消沉、僵化、无生气。失掉孔孟的真精神和应付新文化需要的无能，却早腐蚀在“五四”运动以前。儒家思想在中国文化生活上失掉了自主权，丧失了新生命，才是中华民族的最大危机……民族复兴本质上应是民族文化的复兴。民族文化的复兴，其主要的潮流、根本的成分就是儒家思想的复兴，儒家文化的复兴，假如儒家思想没有新的前途、新的开展，则中华民族以及民族文化也就不会有新的前途、新的开展。换言之，儒家思想的命运，是与民族的前途命运、盛衰消长同一而不可分的。贺麟的这种观点被称之为现代新儒家的宣言。对于如何促进儒家思想的发展，贺麟认为，“道德传统的解放，非儒思想的提倡，西洋文化学术的输入与把握，皆足以促进儒家思想的新发展”。“我们可以得到现代与古代的交融，最新与最旧的统一”。“欲求儒家思想的新发展，在于融合吸收西洋文化的精华与长处”，但又“不必采时髦的办法，去科学化儒家思想”。他提出要“以西洋之哲学发挥儒家之理学”。“吸收基督教之精华以充实儒家之礼教”，“领略西洋之艺术以发扬儒家之诗教”。“新儒家思想目的在使每个中国人都具有典型的中国人气味，都能代表一点纯粹的中国文化。也就是希望每个人都有一点儒者气象，儒者风度”，从而步入“言孔孟所未言，而默契孔孟所欲言之意；行孔孟所未行，而吻合孔孟必好之事”的境界。贺麟的这种观点，无疑是具有一定的现实意义的。然而，贺麟及其当代新儒家们所倡导的复兴儒学的理念，也面临着种种复杂的难题。在某些方面，如果以现代科学、民主和人文的理念去判断和改造传统的儒学思想，其结果往往会对儒家学说的理论基础产生逻辑的质疑。正如有学者所说：
没有自由能动性也就没有现实的自我，没有主体问的平等关系也就不能实现自我的自由能动性。只有在人们之间的自由之中才能建立合理的伦理关系和法律关系，道德也就是自由人之间的交往准则，所谓自由是以人的全面发展为指归的……儒家的伦理传统是在君臣父子的宗法等级前提下来宣扬仁义礼智信的，它所理解的人际关系、社会关系是以自然血缘为纽带、以帝王霸业为目的的天地君亲师的主奴关系、等级关系，在这样的关系中所有的道德都是围绕一个人（独夫、寡人）的自由展开的，因而也就是以全体社会成员的不自由为基础的……为了掩盖这种专制伦理关系的野蛮性，儒家学说用天人合一、实质上是天尊地卑的自然主义比附来论证上尊下卑、孝悌之义的天然合理性。某些新儒家在为中国现代化开列古老的药方时，是否认识到儒家伦理传统中反人道、反自由、反现代化的政治沉渣呢？继承民族文化中的优秀传统，要深入到“生活世界”中去，寻找真正构成民族原始动力的本原精神，剔除已使我们吃了太多苦难的糟粕。中华民族文化、道德和精神的复兴。要靠整个民族的自我更新和创造的原始力量，要以所有人的自由的、全面充分的发展为最高目的，这也是一体化进程的必然要求。
三鲁迅文化思想管窥
在中国现代文化中，鲁迅的文化思想是具有重要意义的。鲁迅的文化思想的产生是缘自于他对中国封建专制文化的批判基础之上的。在鲁迅看来，中国几千年的历史变迁，仅仅只是朝代的更迭，而并未有实质上的进步意义。正如学者所说：
中国史籍中有二十四史那样的浩瀚文献，可见革命也经历过二十四回了，然而历史上的所谓革命，不过是朝代的兴废、政治的风云，丝毫没有改变革命的性质。革命都打着“替天行道”的口号，但这“天”究竟是什么呢？场场革命最终都是由现世的皇权来替天显道……皇权变换了。天道也就行了。
从整体上看，鲁迅对中国传统文化是采取批评的态度的。他在《（华盖集）题记》中说到：“我早就很希望中国的青年站出来，对于中国的社会、文明，都毫无忌憧地加以批评。”鲁迅提出并实行“文明批评”（文化批评）和“社会批评”，来作为唤醒在“铁屋子”里“熟睡”和“闷死”的国民的主要武器。他指出：中国社会“最缺少的是文明批评和社会批评，我之以《莽原》起哄，大半也就是为了想由此引起新的这一种批评者来……继续撕去旧社会的假面。”鲁迅看到正是这古旧“文明”造成了国民性问题，是对广大人民的毒害，是使人民不觉悟、落后、麻木等等的重要原因，而这种“文明”正是一切统治者们所竭力维护的。鲁迅常常将中国封建专制文化比喻为“人肉的筵宴”。对此，有学者指出：
将全部古老的“中国的文明”都归结为“人肉的筵宴”，在表达的逻辑方式上显得不够全面和确切，然而就针对专制主义统治的实质来说，确实又是异常精辟的。专制主义统治是建立在人们之间极端不平等的这个基础上的，任何一级统治者都享有不同程度的特权，可以任意奴役和蹂躏广大的民众，他们“向来就没有争到过人的价格”，只好充当“不能动弹”的“人肉的筵宴”的祭品。这种从本质上说是十分野蛮的“文明”状况，从清代开国之后就更是显得分外的恶化了，最高统治者依旧沿用正统儒家学说驾驭人民的思想和精神，同时却又猜忌汉族的人民和士大夫会起来反抗，竭力摧残和扼杀他们的精神与意志，企图让他们成为更驯服的奴隶，于是就大兴文字狱，出现了中国文化史上前所未有的虐杀思想和精神的暴政。有许多人被屠戮，有许多人死后还被鞭尸，这种不让人民有思想和言论自由的高压控制政策，以及用杀一儆百来进行恫吓的残暴手段，使中国文化史上出现了“万马齐喑究可哀”的局面，对后来文化面貌的消极影响也是源远流长的。
鲁迅认为，正是中国的封建专制体制及其文字狱造成了“无声的中国”。“人是有的，没有声音，寂寞得很”。“清代的大兴文字狱，前后延绵了一百余年，这样就从根本上摧残和扼杀了士气，使得许多读书人都变得精神萎靡，思想萧索，贪生怕死，言不及义，满眼都是死气沉沉的世界，像这样一个充满了恐怖气氛的无声的中国，怎么能不衰颓下去呢？”“鲁迅所进行的富有个性的文明批评、人性批评、社会批评，归结起来，就是对中国传统文化的剖析与批判。其要点，不外乎吃人、教人苟活、与实人生离开。换一句话说。这便是典型的国民劣根性……鲁迅通过逆向思维所进行的文化自省，在整部中国文化史上是独创的、深刻的、难能可贵的。”
出自于对中国封建专制文化的憎恶与反抗，鲁迅将文艺创作作为批判的武器，在他的作品中始终呈现着深刻的思想文化内涵，这种思想文化内涵又与艺术表现形式形成了完美的结合，而思想文化内涵则构成了他的艺术的灵魂。鲁迅指出：
没有冲破一切传统思想和手法的闯将，中国是不会有真的新文艺的。
思想不深的处所，怎么会产出大的文学和大的艺术来呢？仅盛着一二分深的土的花盆里，不是不会有开出又大又美的花的道理的么？
自然，做起小说来，总不免自己有些主见的，例如，说到“为什么”做小说罢，我仍抱着十多年的“启蒙主义”，以为必须是“为人生”，而且要改良这人生。我深恶先前的称小说为“闲书”，而且将“为艺术的艺术”，看作不过是“消闲”新式的别号，所以我的取材，多采自病态社会的不幸的人们中，意思是在揭出病苦，引起疗救的注意。
美术家固然须有精熟的技工，但尤须有进步的思想与高尚的人格。他的制作，表面上是一张画或一个雕象，其实是他的思想与人格的表现。
鲁迅的这种思想文化观念，决定了他与历来的文人观存在着本质的区别，这就是无论人世“兼善天下”，还是出世“独善其身”，鲁迅都没有作一种“善”的归结，也没有二者中作一种肯定性选择。他认为二者是一回事。他曾说：