但是为了进一步给美德在实践中定位，有必要通过作两种重要的对比，来更清楚地阐明实践的性质。我希望目前的讨论能够澄清，一种有目的的实践永远不仅仅是一系列专门技术，哪怕这些技术被指向某个统一的目标，或者这些技术因其自身的缘故有时受到重视或赞赏。实践中最独特的东西一定程度上就在于，专门技术所服务的——每一种实践都需要专门技术的运用——相关的利益与目的，由于人类能力的扩展以及出于其自身内在利益——这些内在利益部分地限定了每一种特殊的实践或实践类型——的考虑，而被改变和充实的方式。实践永远没有亘古不变的目标——绘画没有这类目标，物理学也没有——相反，各种目标本身却被实践活动的历史所改变。因此，每一种实践均有其自身的历史，而且是一种与相关专门技术的改进截然不同的历史。这一历史维度与美德有着至关重要的联系。
进入一种实践就是进入一种关系，这种关系不仅涉及其当代实施者们，而且也涉及先于我们进入这一实践的那些人，尤其是其成就将实践范围扩展到目前这个程度的那些人。因此，正是传统的成就与权威（更不待言）才是我们现在所面对且必须学习的。而对于这种学习以及它所体现的与过去的关系来说，正义、勇敢与诚实的美德之成为先决条件，和它们之作为维系实践内部诸现存关系的先决条件，其方式与理由完全相同。
话又说回来了，不全是专门技术应当与实践进行对比。实践也绝不可被混淆于社会制度机构。象棋、物理学与医学是实践，象棋俱乐部、实验室、大学与医院是社会制度机构。社会制度机构从特征上讲必然关心我所谓的外在利益。它们沉溺于获取金钱与其他物质利益，它们依据权力与地位来建构，并且将金钱、权力与地位作为报酬予以分配。它们也不可能做别的什么事情，如果它们要维持的不仅是它们自身，而且还有它们所负载的各种实践的话。因为没有社会制度机构的支撑，任何实践都不可能存活多长时间。诚然，实践与社会制度机构——从而还有实践的外在利益与内在利益——的关系是如此密切，以致社会制度机构与实践非常鲜明地形成了一种单一的因果次序，其中，实践的理想与创造性始终易受社会制度机构的贪得性的伤害，对实践的共同利益的协作性关注也始终易受社会制度机构的竞争性的伤害。在这种情境下，美德的本质功能是很明显的。没有美德，没有正义、勇敢与诚实，实践就不可能抵御社会制度机构的腐蚀力。
但是如果社会制度机构确实存在腐蚀，那么各种形式的人类共同体（从而也包括社会制度机构）的构建与维系本身就具有实践的一切特征，并且是一种与美德的践行有着特别密切关系的实践所具有的一切特征，这体现在两个重要方面：美德的践行本身就倾向于要求对社会与政治问题有一种高度确定的态度，并且，我们始终是在某个有其自身独特的社会制度机构形式的特殊的共同体内学习或未能学习践行美德。当然，在自由个人主义的现代性立场和我所勾勒的古代与中世纪的美德传统的立场看待道德品格与政治共同体的关系的方式之间，存在一种根本的区别。对于自由个人主义来说，共同体只是一个竞技场，在那里，每一个人都在追逐其自身所选择的善的生活概念，而政治制度机构的存在则提供了使这类自我决定的活动成为可能的那一程度的秩序。政府与法律是或应当是在各种对立互竞的有关对人来说善的生活的观念之间保持中立，并且因此，尽管增进对法律的遵守乃是政府的使命，但按照自由主义的观点，灌输任何一种道德观却绝非政府的合法功能。
但是，相反的方面，按照我刚才所概述的古代与中世纪的独特看法，政治共同体不仅需要美德的践行以维系自身，而且，使孩子成长为有德行的成年人是父辈权威的使命之一。这一类推的经典表述是苏格拉底在《克里同篇》中作出的。当然，接受苏格拉底有关政治共同体和政治权威的观点，并不意味着我们应当将苏格拉底归于城邦及其法律的那种道德功能归于现代国家。诚然，自由个人主义观点的力量部分来源于这样一个明显的事实，即，总的来说，现代国家的确不适于像任何一种共同体的道德教育者那样行动。但是，现代国家产生的历史本身显然是一部道德的历史。假如我对美德与实践以及社会制度机构的复杂关系的解释是正确的，那么，除非我们所撰写的实践与制度机构的历史同时也是美德与罪恶的历史，否则这种历史不可能是真实的。因为实践保持其整一性的能力，取决于美德在维系社会制度机构形式（它们乃是实践的社会承担者）时得以存在和践行的方式。实践的整一性究其原因就在于美德的践行，至少通过某些在其活动中体现了这种整一性的个人践行美德。于此截然不同的是，社会制度机构的腐败至少在一定程度上总是诸恶的一种后果。
不过，美德本身反过来也得到某些类型的社会制度机构的抚育和另一些类型的社会制度机构的伤害。托马斯·杰斐逊认为，唯有在小农社会美德才能兴盛。而亚当·弗格森则更深刻地看到，现代商业社会的各种制度机构至少危及某些传统美德。弗格森类型的社会学正是我所作的有关美德的概念性解释的经验上的对应物，它旨在揭示美德、实践与社会制度机构之间的经验上的因果联结。因为这种概念性的解释具有浓厚的经验蕴涵，它提供了一种能够在具体案例中得到检证的解释框架。而且，我的论点尚有另一方面的经验内容，它意味着，如果没有美德，那么在实践诸语境中，就只能认识到我所谓的外在利益，而根本认识不到内在利益。而在任何只承认外在利益的社会中，竞争性将是最显著的、甚至是唯一的特征。在霍布斯的自然状态理论中我们看到有关这样一种社会的杰出描述，而特恩布尔教授有关艾克人命运的报告则意味着，社会的现实确实以最可怕的方式证实了我和霍布斯的观点。
由上可见，美德与外在利益和内在利益的关系截然不同。拥有美德——而不只是其外表与影像——是获得内在利益的必要条件，但拥有美德也可能会阻碍我们获得外在利益。这里我应该强调的是，外在利益真正说来也是利益。它们不仅是人类欲望的特有对象，其分配赋予正义与慷慨的美德以意义，而且没有人能够完全蔑视它们，除了那些伪君子。
但是，众所周知，诚实、正义与勇敢的修养时常会使我们得不到财富、名声和权力。因此，纵然我们可以希望，通过拥有美德我们不仅能够获得优秀的标准与某些实践的内在利益，而且成为拥有财富、名声与权力的人，可美德始终是实现这一完满抱负的一块潜在的绊脚石。因此，不难预料，假如在一特定社会中对外在利益的追求变得压倒一切，那么美德观念可能先受些磨损，然后也许就几近被全然抹杀，虽然其仿制品可能还很丰饶。
我们先必须要追问道，对美德的核心观念的这部分解释——我必须强调我目前所给出的一切只是这样一种解释的第一阶段——在多大程度上忠实于我所描述的传统？比方说，在多大程度上、在哪些意义上它是亚里士多德主义的？有幸的是，就两种意义而言，它不属于亚里士多德主义，而且这个传统里的其他许多成分也不同于亚里士多德。首先，尽管这一美德理论是目的论的，但它无须遵奉亚里士多德的形而上的生物学。其次，正因为人类实践的多样性以及随之而来的利益的多样性（美德就在对这些利益的追求中得到践行）——利益常常互不相容从而会提出对立互竞的主张要我们遵奉，所以冲突也不会只由个人品格的缺陷而起。然而正是在这两个问题上，亚里士多德的美德理论最容易受到攻击。因此，假如最终证明，这种社会目的论解释能够像其本人的生物学目的论解释那样，为亚里士多德对美德的一般解释提供支持，那么，与亚里士多德本人的这些差异，完全可以被视为是强化了而非削弱了对一般意义上的亚里士多德主义观点的证明。
我在上边所提出的解释中至少有三个方面是明显的亚里士多德主义的：
首先，为了其完整性，它要求对那些恰是亚里士多德美德理论所要求的区分与概念作出有说服力的阐明：比方说，自愿、理智美德与品格美德之间的区分，这两种美德与自然能力和情感的关系，以及实践推理的结构。假如我自身的解释是靠得住的话，那么在所有这些问题上，某种非常类似于亚里士多德的观点必须得到捍卫。
其次，我的解释能够容纳亚里士多德对于愉快和快乐的看法，但有趣的是，它与任何功利主义的观点、尤其是富兰克林的美德理论不相容。要探讨这些问题，我们不妨考虑，如果回答某个已经考虑过我对实践的内在利益与外在利益之间的差异所作的解释的人所提出的“愉快或快乐属于哪类”的问题，答案是：“某些属于内在利益，某些属于外在利益。”
某个在一实践中获得优秀的人（善于下棋或踢球，成功地完成物理学中的一项研究或绘画中的一种实验性模式），特别地享受到他的成就以及成就过程中的活动所带来的快乐。另一种人也一样，尽管他没有完全获得成功，但他的所玩、所思、所行的方式均趋向于这样一种成功。正如亚里士多德所说，活动的快乐与成就的快乐不是行动者的目的所在，相反，快乐是以这样一种方式伴随着成功的活动，即，获得成就的活动与令人快乐的活动是同一种状态。因此，追求成就也就是追求快乐，反之亦然。并因此，很容易将追求优秀与追求这种特殊意义上的快乐相混淆。不过这种特殊的混淆全然无害，有害的是将这种特殊意义上的快乐与其他形式的愉快混为一谈。
因为某些种类的愉快显然就是与特权、地位、权力以及金钱相随的外在利益。并非所有的愉快都是伴随获得成就的活动而来的那种快乐，有一些是与任何活动都无关的心理或身体状态的愉快。这类状态——例如，不断地混合着品尝英国牡蛎、辣椒和法式寡妇辣瓜对正常味觉的刺激——可以作为外在利益、作为能够用金钱买到或借助特权得到的外在酬报来追求。因此用内在利益与外在利益的划分来对愉快进行归类就既简洁又确切。
恰恰是这种分类，在富兰克林那种全然建立在外在关系与外在利益基础之上的美德理论中，找不到任何位置。因此，尽管通过这一阶段的论证有可能声称，我的解释的确抓住了作为我所勾勒的独特的古代与中世纪传统之核心的美德概念，但同样明显的是，美德概念远远不止一种，而接受富兰克林的立场甚至任何功利主义立场都必然拒斥这一传统，反之亦然。