第一，很明显：在我们有着某种信念的场合所信是真是假，对于我们的信念作为手段的价值有着重要的关系。在我们有着某种信念的场合，我们往往根据我们的信念行事，但我们绝不会根据对小说中事件的认识来行事。因此，所信事物之真实性，对于避免挫折的痛苦以及更为严重的后果是非常重要的。我们可以认为，错误的信赖之所以不幸，仅仅是由于这样一个理由：所信赖的对象的真实性根本不会保证实现我们对这种信赖所期望的结果。同理，对上帝的爱会使基督徒采取这样的行为，其实际后果也许会远比他采取其他行为要坏些，假定没有这样的上帝的话；因为爱上帝通常包括相信基督徒在今生或来世会获得某些行为后果，而自然进程却根本没有提供任何理由可以作这样的期望。我们可以认为：这就是为什么在没有任何证据足以证明上帝存在的情况下，我们应对鼓励爱上帝感到踌躇的唯一理由（因为这是一个充足的理由）。同理，我们可以认为，自然美所以应被看做胜过同样美的山水画或想象，其唯一的理由在于：它的实存会保证我们能对这种美作更为持久、更为频繁的有感情的欣赏。诚然，毫无疑问，在这个世界上，大部分知识的——关于我们所信大部分事物的真理的——第一重要性的确在于其外在的益处：大部分知识作为手段是非常有价值的。
第二，也许还有这样的情况：我们所欣赏的事物之实存本身就是实在的大善。因此，单单根据这个理由，我们说：“我们的感情之客体真实实存着。”这句话所陈述的事物状态，一定会在本质上胜过其中不实存这个客体的状态。就对个人的热爱而言，我们所赞美的客体就是所敬佩的人物之精神的质。因此，上述优越性的理由无疑是十分重要的，因为实存两个这样的人物，远比仅仅有一个要好些。而且，只要我们承认一个离开一切欣赏的美客体的实存，具有小量的内在价值，也要区分对无生物界的赞美和对其在艺术上的表现的赞美。然而，要注意，这个理由不能说明下述两种情况在价值上的任何差别：一种情况是对真实性有信念，另一种情况是对真实性仅仅有认识，但既无信念，也无怀疑。换言之，就这一理由能成立而言，第二种情况（关于想象的欣赏之情况）中的两种细分之间的差别，会同第一种情况与第二种情况中的第二种情形之间的差别一样大。对一个碰巧实存的美客体之单纯认识，胜过对一个非实存的美客体之同一认识，而对美客体之知识胜过对美客体之单纯想象。根据上述考虑，前一种优越性同后一种优越性是同样大的。
刚才我们讨论了区别上述两种情况之间价值的两个理由。现在我提出这样一个问题：如果有对美的客体的富有感情的欣赏，而且该客体既被相信是、也确实是真实的，那么，由这一事实所构成的整体之某些价值是否并不来源于“该客体是真实的”这一点？我认为，如果我们要正确解决这个问题，就必须把解决这一问题所根据的理由同上述两个理由仔细地加以区分。我所探讨的是：这一整体作为一整体而具有的价值，是否并不大于那些或因其缺少信念（无论此信念具备真实性与否）而不同于它的整体，或仅仅因其信念缺乏真实性而不同于它的整体？我既不探究它作为手段是否胜过那些整体（它无疑胜过它们），也不探究它是否也许不包含一个较有价值的部分——所讨论的客体之实存。我仅仅探究其客体的实存是否并不使该整体的价值有所增加，而这种增加根本不同于因该整体确实包含一个有价值的部分而产生的增加。
假设我现在提出这个问题，我不能不认为应对它作出肯定的回答有所增加。我们能够运用孤立法明确地提出这个问题；而只有根据对这样明确提出的问题而作出的反思判断，才能作出唯一正确的决定。我们可以假定一个这世上的一切幻想绝不可能达到的极其完满而恒久的幻想境界，从而预防由于考虑作为手段的价值而产生的偏见。我们可以想象，一个人永恒地享受着对可能想象的美丽风景之欣赏，享受着同可能想象的可敬人物之交往，可是，他的认识之全部客体绝对是非真实的。我认为，我们应明确地宣称：单单由这样一个人所构成的宇宙之实存，在价值上远不如另一个他深信其客体实存，而且其客体确实也像他所深信的那样实存着的宇宙；并且，那宇宙之所以要差一些，不仅因为它缺乏由所谈到的客体之实存构成的各个善，还正因为他的信念是虚妄的。仅仅基于这个理由，这种境界当然就会比较差这一点，是可以直接推定的，一旦我们承认下述一点的话（而我认为下述一点是毫无疑问的）：尽管所谈到的各美客体真实实存着，但一个人仅仅想象着它们，而没有对它们的信念，这种境界比他也深信它们实存的境界要差一些。这是因为，在这里虽然存在着由各客体的实存而构成的全部添加的善，但在这种境界和各客体的实存也为他所深信的境界之间似乎仍然存在价值上的巨大差别。
然而我认为，经过下述考虑，我的结论也许会更显得令人信服。第一，我并不认为：我们可能给予各个美的无生命客体之实存的小量价值，总起来几乎等于我所感到的下述二者之差，即对各个真实实存的这种客体的鉴赏（伴随着信念）与对各个非实存的这种客体纯属想象的鉴赏之差。在客体是可敬人物的场合，这种不等更难于证实，因为必定要将一巨大价值给予他的实存。然而，我并不认为作下述主张是荒唐悖理的：在两个客体都有价值，而且两者都实存的情况下的相互敬爱，胜过在两者都有价值，但其中之一并不实存的情况下的单方爱慕，而这种优越性不仅仅在于前一种情形有两个而非一个好事物，而且还在于其中每一个都是正像另一个所相信的那样。第二，我认为，从下述情况中可以极其清晰地看出真实信念对价值所作的重要贡献。我们假定：有一个有价值的令人喜爱的客体真实实存着，而且被确信如此，但这一情况包含一个事实上的错误，即被喜爱的各个质尽管十分相似，但并不跟真实实存的一样。这种事物状态是很容易想象的，而且，我认为，我们不能不断定：尽管在这里两个人都存在着，但这种状态并不如被喜爱并被深信实存着的这个人恰好也就是实际实存的那一个人，那样令人满意。
倘若这一切都是正确的，那么，在第三部分中，除了我们以前的两个结论，我们又添上了第三个结论：对客体实在性的真实信念大大增加了许多有价值整体之价值。正像在上面的第一和第二两部分中所指出的，审美感情和喜爱感情离开对相应的客体之认识，就很少会有价值，或者没有价值，而对这些客体的认识离开相应的感情，也很少会有价值或者没有价值；所以，这二者结合而成的整体所具有的价值，远远超过其各组成部分价值之总和。因此，根据第三部分来看，如果有一个对客体实在性的真实信念加于这种整体，那么，这样构成的新整体所具有的价值，会远远超过该真实信念本身被单独考虑时所具有的价值与原来的有机整体的价值之总和。这一新的情况与上述情况不同之处，仅仅在于：真实信念本身具有的价值，同其他两个因素之中的任何一个被单独考虑时所具有的价值一样小，但三者结合起来就显然构成一个具有巨大价值的整体；然而，其他两个因素之中的任何一个加上真实信念所构成的整体，情形却不是这样的。
这一部分的结果的重要性似乎主要在于其中两个后果。第一，此结果在一定程度上论证了下述巨大的内在价值，即通常似乎赋予关于某些真实性的纯知识，而柏拉图和亚里士多德则明确地赋予某几种知识的那个巨大的内在价值。完善的知识确实已经跟完善的喜爱争夺过理想的地位。如果这一部分的结论是正确的，那么，很明显，尽管知识就其本身而言具有极小的价值，或者毫无价值，但它是各个至善的一个绝对必要的因素，并对其价值有巨大的贡献。而且，很明显，可以起这种作用的，不仅有我们已经着重加以讨论的那种知识，即关于所认识的美客体的真实性之知识，而且还有关于该客体跟真实实存客体之间存在的数的同一性之知识，以及认为该客体的实存乃是真正的善这一知识。诚然，一切直接关系到一个美客体的各个因素之本性的知识，似乎都能大大增加对该客体的欣赏之价值，尽管就其本身而言，这种知识根本没有价值。第二，第三部分产生的第二个重要后果是：尽管感情和客体的美的价值上相差较远，但真实信念的存在可以同这二者构成这样的一个整体，它在价值上等于甚至超过一些包含较好的感情和美，但缺乏真实信念，或者具有虚妄信念的整体。这样，我们可以证明：同对更为优越，但纯属虚构的客体之鉴赏相比，我们有理由把同等的甚至较高的价值赋予对比较低劣的真实客体之鉴赏。因此，对自然和对真实人物的恰当鉴赏，可以同对艺术家幻想作品的同样恰当的鉴赏保持平等，尽管后者可能美得多。同理，尽管可以承认上帝是比任何实际的人都要完满的客体，但对上帝的敬爱仍逊于对人的敬爱，如果上帝并不实存的话。第三，为了圆满结束对这第一类善——与美客体有重大关系的善——的讨论，我们必须对一切不同形式的美试行分类并作出比较评价；毫无疑义，这是应属于所谓美学的一项研究工作。然而，我并不打算尝试这项工作的任何部分。读者只能这样来理解我：我想把每一形态的美客体和每一种类的美客体都包括在我已经加以讨论的各个善之要素之内，只要该客体真正美的话。一旦对这一点有了理解，我认为，就可以看出：如果对确实美的东西和确实丑的东西，甚至对美之程度的重大差别取得了一致见解，那么这就使我们可以指望必定不会在善恶的判断上犯大错。在相当数量的人们看做美的事物中，也许存在某种美质，而之所以产生意见分歧，可能由于不同的人们仅仅注意到了同一客体中的各个不同的质，也可能由于确实错误地把丑质看做真正的美质；然而，前一情况远比后一情况经常出现。在某些人认为一客体是美的，而另一些人却否认它美的场合，真情实况通常是：该客体缺少某种美质，或者其形体为某种丑质所损伤，而这种丑质又恰好引起批评者的格外注意。
但是，我可以提出两条与本章结论有密切关系的一般原理，而承认这两条原理，对于研究哪些事物真正美的问题是异常重要的。第一，美之定义，即我们说一事物真正美时，所意指的东西之定义。关于美，正像关于善一样，人们极其通常地犯了自然主义谬误；而自然主义在美学上所引起的错误跟在伦理学上引起的错误是一样多的。人们甚至比较通常地认为，可以把美的事物规定为对我们的感情产生某些效果的东西，而由此人们十分经常地作出了这样的结论：根据条件，恰好同一事物既可以是美的，又可以不是美的。换言之，各个审美判断仅仅是主观的，本章各结论暗示了一个美之定义，这定义可以部分说明，并完全消除导致这种错误的各种困难。我们似乎应当把美事物规定为这样的事物，对它的赞美欣赏本身就是善的。这就是说，断言一事物是美的，就是断言：对它的认识是我们正在讨论的具有内在价值的诸整体之一的一个要素。因此，它是否真正美的问题，决定于所讨论的整体是否真善这一客观问题，而不决定于它会不会引起特定人的特殊情感。该定义一方面说明，它估计到了善与美之间的明显联系，另一方面说明，它也估计到了这两个概念之间同样明显的不同。价值应有两个不同的客观属性，即“善”和“美”，但二者又互相关联着，任何美的事物也必定是善的。乍看起来，这似乎是一种不可思议的巧合。但是，如果我们的定义是正确的，这种不可思议性就消失了。因为该定义只剩下价值的一个不可分析的属性，即“善”；而“美”，尽管不跟这种属性同一，乃是参照它来下定义的，因而既不同于它，又必然跟它联系着。总之，根据这种见解，主张一事物是美的，就是主张该事物本身虽然确实不善，但是它是某一善事物的一个必要因素，证明一事物是真正美的，就是证明该事物作为一部分对其有特殊关系的某一整体是真善的。而且，我们应该这样来解释，为什么诸物质客体——具有诸外在意义的诸客体，在通常认为美的诸客体当中具有无限优越性。这是因为，尽管这些客体本身（正如已指出的）具有很小的价值或者毫无价值，但它们是具有内在价值的最大一类整体之要素。这些整体本身可能甚至确实也是美的，但是，我们把它们本身当做欣赏对象的时候却比较稀罕，这似乎足以说明为什么美是同外在客体联系着的。
第二，要注意，各个美的客体是一些极复杂的整体，尽管对其任何部分的欣赏本身可能毫无价值，但对该整体的欣赏如果不包含对该部分的欣赏，就会在价值上有所减损；在这个意义上，大多数美的客体本身是有机统一的。由此可知，不可能有唯一的美之标准。“该客体之所以美，仅仅由于这个特征的出现”这一主张绝不会是真实的；主张“这个特征无论在哪儿出现，该客体一定是美的”也绝不会是真实的。而真实情况只能是：某些客体是美的，因为这些客体在下述意义上：具有某些特征，如果它们不具有这些特征，它们就必定不美。也许能发现某些特征或多或少普遍地在一切美的客体中出现，并且在这个意义上或多或少是美的重要条件。但是，注意下述一点是很重要的：使一美的客体不同于一切其他美客体的各个质，同该客体与极多其他美的客体共同具有的各个质一样，对它的美来说，是不可缺少的，如果它真正美的话。该客体一旦失去其特有的各个质，比失去共有的各个质更会丧失其美，而且，各个共有的质，凭其本身，正像各个特有的质一样，根本不能提供美。