书城文学胡适说:哲学与理想
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第19章 荀子的哲学智慧(2)

人伦并处,同求而异道,同欲而异知,性也。皆有所可也,知愚同。所可异也,知愚分。势同而知异,行私而无祸,纵欲而不穷,则民奋而不可说也。如是,则知者未得治也……群众未悬也。群众未悬,则君臣未立也。无君以制臣,无上以制下,天下害生纵欲。欲恶同物,欲多而物寡。寡则必争矣。百技所成,所以养一人也(言人人须百技所成。杨注以一人为君上,大误)。而能不能兼技,人不能兼官。离居不相待,则穷。群而无分,则争……男女之合,夫妇之分,婚姻聘内,送逆无礼:如是,则人有失合之忧,而有争色之祸矣。故知者为之分也。

礼只是一个“分”字,所以要“分”,只是由于人生有欲,无分必争。《乐论》篇说:

夫乐者,乐也,人情之所不能免也。故人不能无乐。乐则必发于声音,形于动静:人之道也(此四字旧作“而人之道”,今依《礼记》改)。故人不能无乐,乐则不能无形。形而不为,道则不能无乱。先王恶其乱也,故制雅颂之声以道之,使其声足以乐而不流;使其文足以纶而不息;使其曲直繁省,廉肉节奏,足以感动人之善心;使夫邪污之气无由得接焉……故乐者,所以道乐也。金石丝竹,所以道德也……故乐者,治人之盛者也(此节诸道字,除第一道字外,皆通导)。

荀子的意思只为人是生来就有情欲的,故要作为礼制,使情欲有一定的范围,不致有争夺之患;人又是生来爱快乐的,故要作为正当的音乐,使人有正当的娱乐,不致流于淫乱。这是儒家所同有的议论。但是荀子是主张性恶的。性恶论的自然结果,当主张用严刑重罚来裁制人的天性。荀子虽自己主张礼义师法,他的弟子韩非、李斯就老老实实地主张用刑法治国了。

论心

荀子说性恶,单指情欲一方面。但人的情欲之外,还有一个心。心的作用极为重要。荀子说:

性之好恶喜怒哀乐谓之情。情然而心为之择,谓之虑。心虑而能为之动,谓之伪。(《正名》)

例如:人见可欲之物,觉得此物可以欲,是“情然”;估量此物该要不该要,是“心为之择”;估量定了,才去取此物,是“能为之动”。情欲与动作之间,全靠这个“心”作一把天平秤。所以说:

心也者,道之工宰也。(《正名》)

心者,形之君也,而神明之主也。出令而无所受令。(《解蔽》)

心与情欲的关系,如下:

凡语治而待去欲者,无以道欲而困于有欲者也。凡语治而待寡欲者,无以节欲而困于多欲者也……欲不待可得,而求者从所可。欲不待可得,所受乎天也。求者从所可,受乎心也。天性有欲,心为之制节。(此九字,今本阙。今据久保爱所据宋本及韩本增……)故欲过之而动不及,心止之也。心之所可中理,则欲虽多,奚伤于治?欲不及而动过之,心使之也。心之所可中理,则欲虽寡,奚止于乱?故治乱在于心之所可,亡于情之所欲……以欲为可得而求之,情之所必不免也。以为可而道之,知所必出也。故虽为守门,欲不可去,性之具也。虽为天子,欲不可尽(此下疑脱四字)。欲虽不可尽,求可尽也;欲虽不可去,求可节也……道者进则近尽,退则节求,天下莫之若也。凡人莫不从其所可而去其所不可。知道之莫之若也,而不从道者,无之有也……故可道而从之,奚以损之而乱?不可道而离之,奚以益之而治?(《正名》)

这一节说人不必去欲,但求导欲;不必寡欲,但求有节;最要紧的是先须有一个“所可中理”的心做主宰。“心之所可中理,则欲虽多,奚伤于治”这种议论,极合近世教育心理,真是荀子的特色。大概这里也有“别墨”的乐利主义的影响。

荀子以为“凡人莫不从其所可而去其所不可”,可是心以为可得。但是要使“心之所可中理”,不是容易做到。正如《中庸》上说的“中庸之道”,说来很易,做到却极不易。所以荀子往往把心来比一种权度。他说:

凡人之取也,所欲未尝粹而来也;其去也,所恶未尝粹而往也。故人无动而不与权俱……权不正,则祸托于欲而人以为福;福托于恶,而人以为祸:此亦人所以惑于祸福也。道者,古今之正权也。离道而内自择,则不知祸福之所托。(《正名》。《解蔽》篇所说与此同)

故《解蔽》篇说:

故心不可不知道。心不知道,则不可道而可非道……心知道然后可道,可道然后能守道以禁非道。

这里的“可”字,与上文所引《正名》篇一长段的“可”字,同是许可之可。要有正确合理的知识,方才可以有正确合理的可与不可。可与不可没有错误,一切好恶去取便也没有过失。这是荀子的人生哲学的根本观念。

古代的人生哲学,独有荀子最注重心理的研究。所以他说心理的状态和作用也最详细。他说:

人何以知道?曰,心。心何以知?曰,虚一而静。心未尝不藏也,然而有所谓虚。心未尝不两也,然而有所谓一。心未尝不动也,然而有所谓静(两字旧作满。杨注当作两,是也)。

人生而有知,知而有志。志也者,藏也(志即是记忆)。然而有所谓虚,不以所已藏害所将受,谓之虚。

心生而有知,知而有异。异也者,同时兼知之。同时兼知之,两也,然而有所谓一,不以夫一害此一,谓之一。

心卧则梦,偷则自行,使之则谋(《说文》:虑难曰谋)。故心未尝不动也。然而有所谓静,不以梦剧乱知,谓之静。

未得道而求道者,谓之虚一而静,作之则(此处“谓之”、“作之”都是命令的动词。如今言“教他要虚一而静,还替他立下法式准则”。王引之把“作之”二字作一句,把则字属下文,说“心有动作,则……”这正犯了《经义述闻》所说“增字解经”的毛病。章太炎《明见》篇解此章说:“作之,彼意识也。”更讲不通)。将须道者,(虚)之。虚则入(旧作人)。将事道者,(一)之。一则尽。将思道者,(静之)。静则察(此文旧不可通。王引之校改为“则将须道者之虚,(虚)则入。将事道者之一,(一)则尽。将思道者(之静)静则察”也不成文法。今改校如上,似乎较妥)……虚一而静,谓之大清明。万物莫形而不见,莫见而不论,莫论而失位……夫恶有蔽矣哉?(《解蔽》)

这一节本很明白,不须详细解说。章太炎《明见》篇(《国故论衡·下》)用印度哲学来讲这一段,把“藏”解作“阿罗耶识”,把“异”解作“异熟”,把“谋”与“自行”解作“散位独头意识”,便比原文更难懂了。心能收受一切感觉,故说是“藏”。但是心藏感觉和罐里藏钱不同,罐藏满了,便不能再藏了。心却不然,藏了这个,还可藏那个。这叫做“不以所已藏害所将受”,这便是“虚”。心又能区别比类。如《正名》篇所说:“形体色理以目异,声音清浊……以耳异,甘苦咸淡……以口异……”五官感觉的种类极为复杂纷繁,所以说:“同时兼知之,两也。”感觉虽然复杂,心却能“缘耳知声,缘目知形”,比类区别不致混乱。这是“不以夫一害此一”。这便叫作“一”。心能有种种活动,如梦与思虑之类。但是梦时尽梦,思虑时尽思虑,专心接物时,还依旧能有知识。这是“不以梦剧乱知”,这便是“静”。心有这三种特性,始能知道。所以那些“未得道而求道”的人,也须做到这三种工夫:第一要虚心,第二要专一,第三要静心。

名学

荀卿的名学,完全是演绎法。他承着儒家“春秋派”的正名主义,受了时势的影响,知道单靠着史官的一字褒贬,决不能做到“正名”的目的。所以他的名学,介于儒家与法家之间,是儒法过渡时代的学说。他的名学的大旨是:

凡议,必将立隆正,然后可也。无隆正则是非不分,而辩讼不决。故所闻曰:“天下之大隆(下旧有也字。今据久保爱所见宋本删),是非之封界,分职名象之所起,王制是也。”故凡言议期命以圣王为师。(《正论》)

《传》曰“天下有二:非察是,是察非”,谓合王制与不合王制也。天下有不以是为隆正也,然而犹有能分是非治曲直者耶?(《解蔽》)

他的大旨只是要先立一个“隆正”,做一个标准的大前提。凡是合这隆正的都是“是的”,不合的都是“非的”。所以我说他是演绎法的名学。

荀子讲“正名”只是要把社会上已经通行的名,用国家法令制定;制定之后,不得更改。他说:

故王者之制名,名定而实辨,道行而志通,则慎率民而一焉。故析辞擅作名,以乱正名,使民疑惑,人多辨讼,则谓之大奸,其罪犹为符节度量之罪也。故其民莫敢为奇辞以乱正名。故其民悫,悫则易使,易使则功(功旧作公,今依顾千里校改)。其民莫敢为奇辞以乱正名,故一于道法而谨于循令矣。如是,则其迹长矣。迹长功成,治之极也。是谨于守名约之功也。(《正名》)

但是,

今圣王没,名守慢,奇辞起,名实乱,是非之形不明,则虽守法之吏,诵数之儒,亦皆乱。若有王者起,必将有循于旧名,有作于新名。(同)

“循旧名”的法如下:

后王之成名:刑名从商,爵名从周,文名从礼。散名之加于万物者,则从诸夏之成俗。曲期远方异俗之乡,则因之而为通。(同)

荀子论“正名”,分三步,如下:

(一)所为有名。

(二)有缘有同异。

(三)制名之枢要。

今分说如下:

(一)为什么要有“名”呢?荀子说:

异形离心交喻,异物名实互纽(此十二字,杨注读四字一句。王校仍之。今从郝懿行说读六字为句。互旧作玄,今从王校改)。贵贱不明,同异不别。如是,则志必有不喻之患,而事必有困废之祸。