中国正式的国家祭祀和世界其他国家一样，都只是为了维护共同体的利益，而对祖宗的祭祀，则是为了维护宗族利益。这两种祭祀和纯粹的个人利益没有任何关系，于是，诸如天、地、风、雨、河、山等自然神逐渐失去了人格化，人们对它们的祭祀不再带有个人的情感色彩，逐步简化为机械的官职礼仪。随着时间的推移，这些礼仪最终成为不考虑民众宗教需求的社会惯例。受过高贵教育的知识分子阶层在这一社会惯例形成过程中起着主导作用，他们态度高傲，不但不相信来世 ，而且对于今世的个人能通过宗教得救的宣传也不在乎。仅仅通过经典书籍来把这种立场强加于不当官的人，是不大可能弥补感情上的裂痕的。
孔子死后不久，有一段时间，各种职责不同的施法神和被神化的英雄相继在各类文献中出现。和世界其他各地相比，中国的这些神形象产生得比较晚。某些典型的施法神，例如雷神、风神等，都是农民宗教所特有的，而神化了的英雄则来源于中国过去的封建战斗中的英雄形象。从最下等的厕所女神到各种职责在身的诸神，都像公元前2000年前，罗马人封卢弥能为负责农业、畜牧和自然界的神一样，被中国官僚制统治专门化，并日益发展成祭祀中的传统主义产物。孔子被人们尊称为圣人，就是一个很好的例子，可以说明一个历史人物怎样才能成为被祭祀的对象。无论从正式术语中，还是从形象的描绘中，我们都可以看出，天神的许多特征都是最初从人的想象里出来的。直到12世纪，天神才摆脱了人的特征，这是以唯物主义的诞生为前提的。
虽然民众不被允许直接参加国家形式的祭祀非人格化最高神的活动，但对他们来说，民间各类传说中的“老天爷”却永远活在他们心中，他们在自己家里敬拜它们，后来还衍生出了这个神的生日、统治、得道、升天的各种说法。官方根本不屑于民众的这种信仰。官方祭祀还看不起一些现代人们都非常熟悉的民间神，这些神可能也是来源于远古的职责不同的施法神，儒教把他们划入“鬼怪和幽灵”的范围。关于这些神灵最初是什么性质的，以及以后的性质又有什么变化、制造奇迹的大自然与人类又是怎么一回事等这类难题，有待专家去解释，我们在此不作讨论。我们关心的是以儒教为代表的国教与民间宗教之间的分歧所处的立场，以及后者是否能够成为或者已经成为儒教之外的另一种生活方法论的来源。这种可能性是存在的，这些民间神大多数不是来源于佛教，儒教及其相关的一系列部门一直把他们作为异己的流派看待。但这种流派也同儒教的祭司单位一样，既有自己的祭司与巫术的实践方式，也有自己的教义。我们接下来就会讨论教义。不过，我们最好先弄清楚古代民间神与儒教的主张教义之间的关系。
先举一个古希腊的例子。在古希腊，正规哲学中的社会伦理与民间神两者之间的关系与我们讨论的问题最接近。我们能够看到古希腊的任何时代，知识分子在与历史悠久的强大民间信仰相处时，都会在原则上面临进退两难的处境。古希腊不限制形而上学以及关于社会伦理方面的思辨，它只要求人们履行自己的传统祭祀义务，因为它认为在这方面做不好就会给国家本身带来灾难。希腊哲学流派和中国的儒教很相似。古典时期的希腊哲学流派的主要代表和儒家学派的中国知识分子一样，对于神是不太在乎的。总的说来，他们像中国知识分子一样遵从传统习俗，而且，我们这里的情况也基本是这样。
但是有一点不同，而且还是很重要的一点：儒教在编辑孔子最重要的经典文献（这可能是孔子最重要的成就）时，不仅将那些民间神排除在外，而且出于教学的考虑，将其他经典书籍中凡是与儒家传统主义不一致的东西一律删除。希腊古典哲学的社会教育学也非常想这样做，只要读一下《理想国》中关于柏拉图与荷马的著名辩论，就不难看出这一点。荷马在伦理成熟的国家中不被看重；但是在传统的骑士教育中，荷马却是被顶礼膜拜的。在好战的城邦中，荷马及其各类英雄都是神明，在这样的环境里，要想把他们贬低为教育中的那种微不足道的角色，这是完全不可能的事情。同样，要想像中国对政治利益传统的做法那样，在被清理过的文献与音乐的基础上建立起一种纯粹的文人统治，也是完全办不到的。除此之外，即使在那些人民被驯化、政治障碍被消除的太平盛世的国家里，也没有哪个哲学流派能像儒教那样在中国取得统治地位。
因为儒教的做法无异于只接受一种唯一正确的国家哲学，就像凯撒只会容忍斯多葛学派，并且只允许斯多葛主义者当官一样。这种做法在西方是不可能的，因为没有哪一个西方的哲学流派会唯我独尊，为自己要求绝对传统主义的合法性。但孔子为了宣扬他的学说，却能去这样做，并且是主动这样做。由于以上原因，西方哲学流派不能像儒教教义那样在政治上为统治者所重用。从根本上讲，它们都喜欢探讨关于国家自由方面的问题，在话题方面，更关注“市民”义务而不是“臣属”义务。为了维护统治阶级的合法利益，他们本来可以像中国那样，制定出古老而神圣的宗教戒律来为自己服务，但是西方却没有去这样做。为了很好地适应世界，以及排斥形而上学式思辨的危险，中国人急切地要把儒教推荐给他们的统治者，即使是西方哲学流派中最富有政治影响的学派也没有这种激情。一直到安东尼王朝，斯多葛学派始终坚持敌视机会主义立场的理论。这种对立直到塔西陀 之后才消失，斯多葛学派这才被罗马皇帝们接受。古代城邦发展的特点就是这样，在城邦思想史上，这大概也是最重要的成果。
很早以前，西方的哲学理论指出，社会伦理同民间崇拜之间的紧张关系一直存在。官方事务，包括古代《荷马史诗》中的英雄神和民间神的宗派、哲学家的学说都是私事，不受约束。在这一方面，中国的情况截然相反。在中国，被神化的学说和被这种学说支配的国教礼仪与各种神的地位相同，民间祭神属于私事，要么只是被容忍可以存在；大多数被半信半疑地冷眼相看；一部分得到了保护，但还不是官方的保护。当然，在古代的西方，也出现有非官方的、没有经过官方承认的，甚至部分地引起怀疑的私人崇拜，它们中的一部分往往以一种独特的宣扬拯救灵魂而存在。比如从毕达哥拉斯主义开始，一直到皇帝时代的救世主崇拜。这和中国的某些非官方的祭拜有些相似。
但是，作为灵魂拯救人们群体中的一个，基督教在发展过程中逐渐同官方相勾结，结成了世界性质的联盟，这种联盟在今天还有很大的影响力。中国的发展却不是这样，佛教被统治者正式采用以后，有一段时期似乎在中国起了类似基督教的作用（这一点，以后会讲到）；但由于儒教官僚的反抗、商业上的利益以及各类商业活动等原因，佛教最后像其他祭祀活动一样，被限制在一种仅仅用于祭祀活动的地位上。佛教在经济方面对中国的影响相对较小，这点我们以后会看到。大多数古老的民间神和以后产生的新神，都受到一个宽容的祭司等级（比如道士）的庇护。据说，这个等级来源于老子的学说，他的教义本来在原则上和儒教的教义没有分歧，可是后来却完全被儒教视为异端了。对于这种异端，我们要多加关注。
老子与隐士
在印度，人们对于那种通过个人的神秘主义或禁欲主义获得救赎的追求，来源于一种与祭司无关的世俗阶层，包括贵族。这个阶层受过教育——特别是吠陀教育。经典儒教非常看重这种获得救赎的追求，把这作为一种不可想象的利益。但任何官僚的生活都不会采用这种方式，这种追求在中国的官僚理性思维中根本不可能存在。
隐士在中国自古有之，《庄子》 里写过，现在的绘画作品中也有这样的描绘，而且儒士们也都承认这一点。人们可以凭借一些资料去作这样的假想：英雄与名士到了晚年都会到偏僻的地方过孤寂的生活。在一个尚武的社会里，“老人”往往会被当成没有用处的人而遭遗弃。很有可能就是因为这样，隐士选择隐居大多是在晚年。然而，这些猜测都是靠不住的：中国和印度不一样，他们不会随意地让自己的老人去过隐居生活。不过，隐居“尘世”可以为神秘主义的思考提供充足的时间和精力，孔子和他的对手老子一样，都过着不当官的孤独生活，区别仅仅在于：老子与庄子属于神秘主义，出于自身的追求而拒绝做官；孔子则为没有做官而感到遗憾。
政治上不得志的士大夫通常会选择隐居来脱离政治，而不是选择自杀或申请被处罚。吴国国王的弟弟仲雍（周太王的第二个儿子，太伯的弟弟。因太王想立幼子季历，他和太伯一起躲避到江南，太伯后来成为当地的君长。太伯死后，仲雍继位，他的后人建立了吴国。《论语·微子篇》孔子谓：“虞仲、夷逸，隐居放言，身中请，废中权。”朱熹认为，这里的隐士虞仲就是仲雍）就选择了隐居 ，庄子认为，黄帝算是一位成功的皇帝，他退位后选择遁世，最后成了神仙（《庄子内篇·大宗师》：“黄帝得之，登云天”）。古代隐士得救的目的，其一是获得长寿；其二是获得魔力：长生不老和获得魔法力量是隐士们及其弟子们追求的目标。接下来，他们就形成了一种哲学，一种以对待世界的“神秘主义”态度为基础的哲学。
道与神秘主义的关系
贤者往往会去开导那些遁世的人，尤其是从尘世退出来做隐士的高官显贵，黄帝也得到教诲（《庄子外篇·在宥》：黄帝向广成子（老子）问：“至道至精？”广成子答：“所欲问者，物之质也，而所欲官者，物之残也……又奚足以语至道？”于是，“黄帝退，指天下，筑特室，席白茅，闭居三月，复往邀之”）。隐士也就是“处士”——坐在家里的学者，他们不出来做官。后来，隐士与儒教一门心思走仕途的做法逐渐产生了对立，隐居修道的“哲学”就更加偏离了。和一切真正的神秘主义的目标一样，他们把绝对的与世无争和追求长生不老作为重要目标。而且，如前所述，隐居修道可以让人延年益寿。这种观点引出了另外一个物质——气。变更身体气流，吐旧取新有助于大脑处于良好的状态，这一点可以从生理学上找到根据。“圣人”应当是“不死不生”的（《庄子内篇·大宗师》：“九日而后能外生；已外生矣，而后能朝彻；朝彻，而后能见独；见独，而后能古今；无古今，而后能人于不死不生”），必须按照规律行事（《庄子内篇·大宗师》：“堕肢体、黜聪明，离形去知，同于大通”）。
老子用反话证明自己的神圣，他说：“我是一个愚（自己脱俗了，极为聪明）人（《老子·二十章》：“我愚人之心，纯纯。俗人昭昭，我独昏昏”）。”庄子不愿被官场所束缚，宁愿“像泥塘里的蠢猪一样”活着（《史记·老子韩非列传》：“楚威王闻庄王贤，使使厚币迎之，许以为相。庄周笑谓楚使者曰：‘千金，重利；卿相，尊位也。子独不见郊祭之牺牛乎？养食之数岁，衣以文绣，以入大庙。当是之时，虽欲为孤豚，岂可得乎？子亟去，无污我。我宁游戏污渎之中自快，无为有国者所羁，终身不仕，以快吾志焉？’”）。
于是，“与气合一”、“抛弃肉体”成了他追求的目标（《庄子内篇·人间世》：“仲尼曰，一若志，无所之以耳。而听之以心。无所之以心。而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚，虚者，心齐也。”又据《庄子内篇·大宗师》记载，孔子对子贡解释了为什么“孟子反子琴张临友人子桑户尸而歌的做法”，他说：“彼方且与造物者为人，而游乎天地之一气。彼以生为附赘县疣，以死为决疯溃痈”）。中国这种古老的现象是否受印度人的影响呢？对此，不同的人有不同的看法。我们姑且相信这些传言：老子和孔子是同代人，但老子比孔子年龄大 ，也是最著名的隐士。在老子身上，我们可以看到印度人的影响。
神秘主义的实际影响
接下来，我们要讨论的是老子的社会学地位和影响，而不是作为哲学家的老子。仅仅通过道家的术语就发现他们与儒教是对立的。在《中庸》这本书里，孔子的孙子子思把卡里斯马君王所特有的和谐状态称为中和，认为这是一种均衡的状态。老子的追随者们则把这种状态称为虚无，可以通过“无为”与“不言”来达到这种境界。这种境界超过了中国人的范畴，属于典型的神秘主义范畴。儒教教义认为：礼，即社会生活中的礼节，是产生中 的手段。神秘主义者则认为这些都是毫无价值的。他们认为应当像摆脱了肉体束缚那样去做事，以便将自己的灵魂升华出来，只有这样才能得道。存在就等于有“神”，追求长寿就等于养神，这些都是老子《道德经》里的教义，对于长寿的追求同儒家完全一致，只是手段不同罢了。