书城哲学胡适的北大哲学课(卷三)
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第3章 理学时期(2)

一、天理

谢良佐曾述程颢的话道:“吾学虽有所授受,天理二字却是自家体贴出来。”天理即是天道:

上天之载,无声无臭。其体则谓之易,其理则谓之道,其用则谓之神。其命于人则谓之性,率性则谓之道,修道则谓之教。

寂然不动,感而遂通者,天理具备,元无歉少,不为尧存,不为桀亡。(此二句是《荀子·天论》中语)

这是“理学”的基本观念。宋明学者常说,“释氏言心,吾儒言理”。心是主观的,理是客观的。这确是一个大区别。但儒与道家又怎么区别呢?其实没有区别了。他们也不讳这种渊源了。

理学或道学至二程而始成立。故程颐常说:“自予兄弟倡明道学。”他们是对于那纯粹主观的禅学作一种反动的抗议,他们要向那客观的宇宙里寻求那有客观的存在的天理。

理只是天下只一个理。故推至四海而准,须是质诸天地考诸三王不易之理。

天地之间。有者只是有。譬之人之知识闻见,经历数十年,一日念之,了然胸中。这一个道理,在那里放着来?

这就是所谓“客观的存在”。天理只是普遍的理性。

所以谓万物一体者,皆有此理,只为从那里来。生生之谓易。生则一时生皆完此理。人则能推,物则气昏推不得,不可道他物不与有也。

人只为自私,将自家躯壳上头起意,故看得道理小了。……释氏以不知此,去他身上起意思,奈何那身不得,故却厌恶,要得去尽根尘,为心源不定,故要得如枯木死灰。然没有此理,要有此理,除是死也。

这里可注意的是说人与物生时便分得此理,分得那一个“理”。这就是说,理在天地之间,又在人性中。人受“命”于天。天理具备,元无歉少。

程颢说天理,有最奇特的一点,就是他的“有对论”。

天地万物之理,无独必有对。皆自然而然,非有安排也。每中夜以思,不知手之舞之,足之蹈之也。

万物莫不有对。一阴一阳,一善一恶。阳长则阴消,善增则恶减。斯理也,推之其远乎!人只要知此耳。

自然之理必有对待,生生之本也。有上则有下,有此则有彼,有质则有文。一不独立,二则为文。

从这种“有对论”上生出的结论如下:

天下善恶皆天理。谓之恶者,非本恶,但或过或不及,便如此。

事有善有恶,皆天理也。天理中物须有美恶。盖物之不齐,物之情也。

这是彻底的自然主义的论调。有意志有目的的天,不能解释“何以有恶”的问题。自然主义的天,认恶为天理,为“皆自然而然,非有安排”,然后可以解释世间何以有恶。

二、二元的性论

“万物莫不有对”是二元论。故程颢论性也主张二元论:

生之谓性。性即气,气即性,生之谓也。人生气禀,理有善恶。然不是性中元有此两物相对而生也。有自幼而善,有自幼而恶,是气禀自然也。

善固性也,恶亦不可不谓之性也。盖生之谓性,“人生而静”以上不容说。才说性便已不是性也。

凡人说性,只是说继之者善也。孟子言人性善,是也。夫所谓继之者善也,犹水流而就下也。皆水也,有流而至海终无所污,此何烦人力之为也。(生而善。)有流而未远固已渐浊,有出而甚远方有所浊;有浊之多者,有浊之少者,清浊虽不同,然不可以浊者不为水也。

这一段话真是矛盾百出。前面说气禀有善恶,善亦是性,恶亦是性,是说性有善恶。次说性善只是“继之者善也”。此乃张载所谓“成性”之说。

此是说,性无善无不善,性善须靠继之之功。次又用水譬性,用水浊比恶。水浊明是外加之物,只是习,不是性。又说浊亦是性,岂非大错。下文接着说:

如此,则人不可以不加澄治之功。故用力敏勇则疾清,用力缓怠则迟清。其清也则却只是元初水也。亦不是将清来换浊,亦不是取出浊来置在一隅也。水之清则性善之谓也。

如此说来,则元初水是本来清的;性善只是“复其初”。既曰浊是水,既曰恶亦是性,又曰清是元初水,性善是水之清,岂非矛盾?怪不得后人引申其说,演为理气二元论;气禀也是性,而不是真性;真性乃是理。

理无不善,此言实与程子“善恶皆天理”的话根本上不相容,而气禀有恶,澄治之功只是去掉气禀的污染。这虽不是程子的本意,但程子也实在不能自圆其说,以致引起误会。他也曾说:

二气五行,刚柔万殊。圣人所由惟一理,人须要复其初。

三、仁

天地之间只有一理,理无不在,人与物皆具此理。所以人生的最高理想是感觉人与天地万物浑然一体。这种境界,叫做仁。

仁者以天地万物为一体,莫非己也。

仁者浑然与物同体。

若夫至仁,则天地为一身,而天地之间品物万形为四肢百体。夫人岂有视四肢百体而不爱者哉?

这是一种“泛神论”,自道家得来的。

这种泛神论不知不觉地承认天地万物皆有天理流行,皆有一种盎然的生意。故他的诗有:

万物静观皆自得,

四时佳兴与人同。

他常说:

静后见万物皆有春意。

切脉最可体仁。

观鸡雏可以观仁。

医书言手足疟痹为不仁,此言最善名状。

不仁是不能感觉,仁只是感觉宇宙间的挚意。只是感觉宇宙的脉息。

四、定,敬,静

他说:

学者须先识仁。仁者浑然与物同体。义礼智信,皆仁也。识得此理,以诚敬存之而已。不须防检,不须穷索。

质美者明得尽,渣滓便浑化,却与天地同体。其次惟在庄敬持养。及其至,则一也。

1.天理

吾学虽有所授受,天理二字却是自家体贴出来。

万物皆只是一个天理,己何与焉?至于言“天讨有罪,五刑五用哉;天命有德,五服五章哉”——此都只是天理自然当如此。人几时与?与则便是私意。……

天理云者,这一个道理,更有甚穷已?不为尧存,不为桀亡。人得之者,故大行不加,穷居不损。这上头来更怎生说得存亡加减?是他原无少欠,百理具备。(得这个天理,是谓大人;以其道变通无穷,故谓之圣。不疾而速,不行而至,须默而识之处,故谓之神。)

“不能反躬,天理灭矣”。天理云者,百理具备,元无少欠。故反身而诚,只是言得已上更不可道甚道。

2.天理有对

天地万物之理无独必有对。皆自然而然,非有安排也。每中夜以思,不知手之舞之,足之蹈之也。

万物莫不有对。一阴一阳,一善一恶,阳长则阴消,善增则恶减。斯理也,推之其远乎!人只要知此耳。

质必有文。自然之理必有对待,生生之本也。

天下善恶皆天理。谓之恶者,非本恶,但或过或不及,便如此。如杨墨之类。

事有善有恶,皆天理也。天理中物须有美恶。盖物之不齐,物之情也。

3.天理是什么

上天之载,无声无臭。其体则谓之易,其理则谓之道,其用则谓之神,其命于人则谓之性,率性则谓之道,修道则谓之教。

生生之谓易,是天之所以为道也。天只是以生为道。继此生理者,即是善也。善便有一个元底意思。元者善之长。万物皆有春意,便是。继之者善也,成之者性也。成却待他万物自成其性始得。

命之曰易,便有理。若安排定,则更有甚理。天地阴阳之变,便如二扇磨,升降,盈亏,刚柔,初未尝停息。阳常盈,阴常亏,故便不齐。譬如磨既行,齿都不齐;既不齐,便生出万变。

4.仁

医书言手足瘘痹为不仁。此言最善名状。仁者以天地万物为一体,莫非己也。认得为己,何所不至?若不有诸己,自与己不相干。如手足不仁,气已不贯,皆不属己。

医家以不认痛痒谓之不仁。人以不知觉不认义理为不仁,譬最近。

切脉最可体仁。

观鸡雏可以观仁。

所谓万物一体者,皆有此理。只为从那里来。生生之谓易。生则一时生,皆完此理。……放这身来,都在万物中一例看大小,大快活。释氏以不知此,去他身上起意思,奈何那身不得,故却厌恶,要去得尽根尘,为心源不定,故要得如枯木死灰。然没此理,要有此理,除是死也。

学者须先识仁。仁者浑然与物同体。义礼智信,皆仁也。识得此理,以诚敬存之而已。不须防检,不须穷索。若心懈,则有防心;苟不懈,何防之有?理有未得,故须穷索,存久,自明,安待穷索?此道与物无对,大不足以明之。天地之用,皆我之用。

孟子言万物皆备于我,须反身而诚,乃为大乐。若反身未诚,则犹是二物有对,以己合彼,终未有之,又安得乐?《订顽》(《西铭》)意思乃备言此体。以此意存之,更有何事?

所谓定者,动亦定,静亦定。无将迎,无内外。苟以外物为外,牵己而从之,是以己性为有内外也。……夫天地之常,以其心普万物而无心。

圣人之常,以其情顺万物而无情,故君子之学莫若廓然而大公,物来而顺应。……人之情各有所蔽,故不能适道。大率患在于自私而用智。自私则不能如有为为应迹;用智则不能以明觉为自然。

今以恶外之心而求照无物之地,是反鉴而索照也。……与其非外而是内,不若内外之两忘也,两忘则澄然无事矣。无事则定,定则明,明则尚何应物之为累哉?

圣人之喜,以物之当喜;圣人之怒,以物之当怒。是圣人之喜怒不系于心而系于物也。是则圣人岂不应于物哉?乌得以从外者为非,而更求在内者为是也?(《定性书》)

第四章 程颐

涵养须用敬,进学则在致知。

一、敬

学者莫若且理会得敬。能敬,则自知此矣。或曰,何以用功?曰,莫若主一。

……大凡人心不可二用,用于一事则他事更不能入者,事为之主也。事为之主,尚无思虑纷扰之患。若主于敬,又焉有此患乎?所谓敬者,主一之谓敬。所谓一者,无适之谓一。

闲邪则诚自存。……闲邪更著甚工夫?惟是动容貌,整思虑,则自然生敬。敬只是主一也,主一则既不之东,又不之西,如是则只是中。既不之此,又不之彼,如是则只是内。存此则自然天理明。学者须是将“敬以直内”涵养此意。直内是本。

闲邪则固一矣。然主一则不消言闲邪。有以一为难见,不可下功夫,如何?一者无他,只是整齐严肃,则心便一,一则自是无非僻之干。此意但涵养久之,则天理自然明。

严威俨恪非敬之道。但致敬须自此入。

安有箕踞而心不慢者?……学者须恭敬,但不可令拘迫,拘迫则难久。

二、致知

1.知与行

须是识在所行之先。譬如行路,须是光照。

问忠信进德之事固可勉强。然致知甚难。曰,子以诚敬为可勉强,且恁地说。

到底须是知了,方能行事。若不知,只是觑了尧学他行事,无尧许多聪明睿知,怎生得如他动容周旋中礼?有诸中必形诸外,安可妄学?……未致知怎生得行?勉强行者,安能持久?除非烛理明,自然乐循理。……学者须是真知;才知得,便是泰然行将去也。

如眼前诸人要特立独行,煞不难得。只是要一个知见难。人只被知见不通透。人谓要力行,亦只是浅近语。人既能知见,岂有不能行?一切事皆所当为,不待着意做。

2.真知

知有多少般数,煞有浅深。向亲见一人曾为虎所伤,因言及虎,神色便变。旁有数人见他说虎,非不知虎之猛可畏,然不如他说了有畏惧之色。盖真知虎者也。学者深知亦如此。

且如脍炙,贵公子与野人莫不知其美,然贵人闻着便有欲嗜脍炙之色,野人则不然。学者须是真知,才知得,便是泰然行将去也。

某年二十时解释经义与今无异,然思今日觉得意味与少时自别。

人苟有“朝闻道夕死可矣”之志,则不肯一日安其所不安也。何止一日?须臾不能,如曾子易箦,须要如此乃安。人不能若此者,只为不见实理。实理得之于心自别。若耳闻口道者,心实不见。若见得,必不肯安于所不安。

人之一身尽有所不肯为。及至他事又不然。若士者,虽杀之使为穿窬,必不为。其他事未必然。……蹈水火则人皆避之,是实见得。须有“见不善如探汤”之心,则自然别。得之于心,是谓有得,不待勉强。然学者则须勉强。

为常人言,才知得非礼不可为,须用勉强。至于知穿窬不可为,则不待勉强。是知亦有浅深也。

学者好语高,正如贫子说金,说黄色,坚,软。道他不是又不可,只是好笑。不曾见富人说金如此。

第五章 朱子

一、《朱子语类》的历史

朱子死在庆元六年(1200)。

嘉定八年乙亥(1215),李道传(贯之)在池州,搜辑朱子语录,得潘时举、叶贺孙、黄幹诸人的助力,刻成四十二卷,共三十三家。此刻有乙亥十月朔黄幹的序。

《池录》所收,以廖德明记癸巳(隆兴九年,1173)所闻为最早,其时朱子四十四岁。其次为这些:

金去伪证乙未所闻(淳熙二年,1175)。

李季札记丙申所闻(淳熙三年,1176)。

余大雅记戊戌(淳熙五年,1178)以后所闻。

《池录》初编时,似没有编年之意,但卷廿四以后,到卷四十三,都依记录的年岁为次第。

《池录》三十三家,其卅五卷所收为朱子答陈埴书,不是语录,故后来《语类》不收此卷。余三十二家之中,其占一卷以上的,共有这些:

叶贺孙 五卷,辛亥(绍熙二年,1191)以后所闻。

杨道夫 二卷,己酉(淳熙十六年,1189)以后。

徐寓 二卷,庚戌(绍熙元年,1190)以后。

黄义刚 二卷,癸丑(绍熙四年,1193)以后。

沈囗四卷,戊午(庆元四年,1198)以后。

以上记池州的语录,省称《池录》。

后来李道传的弟弟性传继续搜访,从宝庆二年丙戌(1226)到嘉熙二年戊戌(1238),又收到四十一家,“率多初本,去其重复,正其讹舛,第其岁月,刻之鄱阳学宫。复考《池录》所余,多可传者,因取以附其末”。这是饶州刊刻的《朱子语续录》四十六卷。李性传有后序,说语录的重要性,很有历史见解。他说: