但那个假定的前提是不很靠得住的。“一人之欲”，而自信为“天下人之同欲”，那仍是认自己的意见为天理，正是戴氏所要推翻的见解。所以“以情囗情”的话，虽然好听，却有语病；“心之所同然”的话比较更稳当些。
要求心之所同然，便不可执着个人所欲，硬认为天下人之同欲；必须就事上求其“不易之则”。这就超过“以情囗情”的套话了。戴氏著《孟子字义疏证》，自托于说经，故往往受经文的束缚，把他自己的精义反蒙蔽了。他自己的主张实在是：
人伦日用，圣人以通天下之情，遂天下之欲，权之而分理不爽，是谓理。（《疏证》四十）
心之明之所止，于事情区以别焉，无几微爽失，则理义以名。（《原善》中，四）
这是用心的灵明，去审察事情，使他无几微爽失；这岂是“以情囗情”的话包括得尽的吗？
其实戴氏说理，无论是人情物理，都只是要人用心之明，去审察辨别，寻求事物的条理。他说：“事物之理，必就事物剖析至微，而后理得。”（《疏证》四一）
段玉裁给他做《年谱》，曾引他的话道：
总须体会孟子“条理”二字，务要得其条理，由合而分，由分而合，则无不可为。（《年谱》页四五）
他又《与段玉裁书》说：“古人曰理解者，即寻其腠理而析之也。”（《年谱》页三四）这三条须参互合看。他说“剖析”，说“分”，说“析”都是我们今日所谓“分析”。他说的“合”，便是我们所谓“综合”。不分析，不能得那些几微的区别；不综合，不能贯通那些碎细的事实而组成条理与意义。
戴氏这样说理，最可以代表那个时代的科学精神。宋儒虽说“即物而穷其理”，但他们终不曾说出怎样下手的方法。直到陈第、顾炎武以后，方才有一种实证的求知的方法。
戴氏是真能运用这种方法的人，故他能指出分析与综合二方面，给我们一个下手的方法。他又说：
天地人物事为，不闻无可言之理者也。《诗》曰，“有物有则”，是也。……实体实事罔非自然而归于必然，天地人物事为之理得矣。夫天地之大，人物之蕃，事为之委曲条分，苟得其理矣，如直者之中悬，平者之中水，圆者之中规，方者之中矩。然后推诸天下万世而准。……
《中庸》称“考诸三王而不谬，建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑”。夫如是，是为得理，是为心之所同然。……举几天地人物事为，求其必然不可易，理至明显也。从而尊大之，不徒曰“天地人物事为之理”，而转其语曰“理无不在”，视之如有物焉，将使学者皓首茫然，求其物不得。
这一段说的正是科学的目的。科学的目的正是“举凡天地人物事为，求其必然不可易”。
宋儒虽然也说格物穷理，但他们根本错在把理看作无所不在的一个，所以说“一本而万殊”。他们虽说“万殊”，而其实只妄想求那“一本”；所以程朱论格物虽说“今日格一事，明日格一事”，而其实只妄想那“一旦豁然贯通”时的“表里精粗无不尽，而吾心之全体大用无不明”。戴氏却不存此妄想；他只要人“就事物剖析至微”“求其必然不可易”。他所谓“推诸天下万世而准”，只是科学家所谓“证实”；正如他对姚鼐说的：
寻求而获，有十分之见，有未至十分之见。所谓十分之见，必征之古而靡不条贯，合诸道而不留余议；巨细毕究，本末兼察。（《与姚姬传书》）
十分之见即是“心之所同然”，即是“推诸天下万世而准”。这是科学家所谓证实了的真理。
戴氏是顾炎武、阎若璩以来考证之学的嫡派传人；他做学问的方法（他的名学）一面重在“必就事物剖析至微”，一面重在证实。
就事物剖析至微而后得来的“理”，比较归纳出来的“则”，只是一种假设的理，不能说是证实的真理。必须经过客观的实证，必须能应用到同样的境地里而“靡不条贯”，方才可算是真正的理。
戴氏有《与王凤喈书》，讨论《尚书·尧典》“光被四表”的光字，最可引来说明他的治学方法。光字蔡沈训为“显”，似无可疑了；然而孔安国传却有“光，充也”之训，孔颖达《正义》指出此训是据《尔雅·释言》的。
戴氏考郭本《尔雅》只有“桄颎，充也”之义；陆氏《释文》曰“桄，孙作光，古黄反。”桄字不见也”之训。孙囗唐韵》读为“古旷反”。《礼记·乐记》有“钟声铿铿以立号，号以立横，横以立武”，郑注“横，充也”；又《孔子闲居篇》有“横于天下”之文，郑注也训为充。《释文》于《乐记》之横字，读为“古旷反”。
戴氏因此推想《礼记》之两个横字即是《尔雅》和《说文》的桄字，他因此下一个大胆的假设道：
《尧典》古本必有作“横被四表”者。横被，广被也。正如《记》所云，“横于天下”“横于四海”，是也。横四表，格上下，对举。溥遍所及曰横，贯通所至曰格。……横转写为桄，脱误为光。追原古初，当读“古旷反”。……
此书作于乾隆乙亥（1755）；过了两年（1757），钱大昕检得《后汉书·冯异传》有“横被四表，昭假上下”之语，是一证；姚鼐又检得班固《西都赋》有“横被六合”，是二证。
七年之后（1762），戴震的族弟受堂又检得《王莽传》有“昔唐尧横被四表”，这更明显了。受堂又举王褒《圣主得贤臣颂》的“化溢四表，横被无穷”。这是第三、四证。
洪榜案《淮南·原道训》，“横四维而含阴阳”，高诱注“横读桄车之桄”，这更可证明汉人横字和桄字通用。这是第五证。
段玉裁又举李善注《魏都赋》引《东京赋》“惠风横被”，今本《东京赋》误改作“惠风广被”，这是第六证。戴震假设《尧典》，“光被”即是“桄被”，即是“横被”，现在果然全证实了。这就是“征之古而靡不条贯”。
戴震的心理学里只有欲望、情绪、心知三大区分（《疏证》三十，引见上）。心知是一身的主宰，是求理的官能。但他的心理学里没有什么“得于天而具于心”的理。这样的主张又和宋儒以来的理欲二元论相冲突了。
宋儒说；“人欲云者，正天理之反耳。”（朱予：《答何叔京》）这样绝对的二元论的结果便是极端地排斥人欲。他们以为“去人欲”即是“存天理”的唯一方法。
这种排斥人欲的哲学在七八百年中逐渐造成了一个不近人情，冷酷残忍的礼教。戴震是反抗这种排斥人欲的礼教的第一个人。他大声疾呼地喊道：“酷吏以法杀人，后儒以理杀人，浸浸乎舍法而论理，死矣！更无可救矣！”（《与某书》，引见上）他很大胆地说，“理者，情之不爽失者也”；“情之至于纤微无憾是谓理”。这分明是说：“理者，存乎欲者也。”（《疏证》十）这和上文引的朱子“人欲云者，正天理之反”的话恰恰相反。戴氏最反对“无欲”之说，他以为周敦颐、朱熹一班人主张无欲的话都出于老庄释氏，不是《中庸》上说的“虽愚必明”之道。他说：
有生而愚者，虽无欲，亦愚也。凡出于欲，无非以生以养之事。欲之失为私，不为蔽。自以为得理，而所执之实谬（之字似当作者），乃蔽而不明。天下古今之人，其大患，私与蔽二端而已。私生于欲之失，蔽生于知之失。欲生于血气，知生于心。
因私而咎欲，因欲而咎血气。因蔽而咎知，因知而咎心（心字孔刻本误脱，今依上文增）。老氏所以言常使民无知无欲。……后之释氏，其论说似异而实同。宋儒出入于老释，故杂乎老释之言以为言。（《疏证》十）
宋儒常说“人欲所蔽”，故戴氏指出“欲之失为私，不为蔽”。他曾说：
人之生也，莫病于无以遂其生。欲遂其生，亦遂人之生，仁也。欲遂其生，至于戕人之生而不顾者，不仁也。不仁实始于欲遂其生之心。使其无此欲，必无不仁矣。然使其无此欲，则子天下之人生道穷促，亦将漠然视之。己不必遂其生，而遂人之生，无是情也。（同上）
戴氏的主张颇近于边沁、弥尔一派的乐利主义。乐利主义的目的是要谋“最大多数的最大幸福”。戴氏也主张：
圣人治天下，体民之情，遂民之欲，而王道备。（同上）
道德之盛，使人之欲无不遂，人之情无不达，斯已矣。
他虽不明说“乐利”，但他的意义实很明显。他痛恨宋以来的儒者：
举凡饥寒愁怨，饮食男女，常情隐曲之感，则名之曰人欲；故终其身见欲之难制。其所谓存理，空有理之名，究不过绝情欲之感耳。何以能绝？曰，主一无适。此即老氏之抱一无欲。故周子以“一”为学圣之要，且明之曰，“一者，无欲也。”
他驳他们道：
天下必无舍生养之道而得存者。凡事为皆有于欲。无欲则无为矣。有欲而后有为。有为而归于至当不可易之谓理。无欲无为，又焉有理？（同上）
他这样抬高欲望的重要，在中国思想史上是很难得的。他的结论是：
老庄释氏主于无欲无为，故不言理。圣人务在有欲有为之咸得理。是故君子亦无私而已矣，不贵无欲。（同上）
圣贤之道无私而非无欲。老、庄、释氏无欲而非无私，彼以无欲成其自私者也。此以无私通天下之情，遂天下之欲者也。（《疏证》四十）
颜元、李塨的学派提倡“正德，利用，厚生”，也是倾向于乐利主义的。戴氏注重“生养之道”，主张“无私而非无欲”，与颜李学派似有渊源的关系。
戴氏以为“凡出于欲，无非以生以养之事”。排斥人欲，即是排斥生养之道，理欲之辨的流弊必至于此。宋明的儒者诋毁王安石，鄙薄汉唐，都只为他们瞧不起生养之事。
戴氏说：
宋儒程子、朱子易老庄释氏之所私者而贵理，易彼之外形体者而咎气质。其所谓理，依然如有物焉，宅于心。于是辨乎理欲之分，谓不出于理，则出于欲；不出于欲，则出于理。
虽视人之饥寒号呼，男女哀怨，以至垂死冀生，无非“人欲”！空指一绝****之感者为天理之本然，存之于心。及其应事，幸而偶中，非曲体事情，求如此以安之也。
不幸而事情未明，执其意见，方自信天理非人欲，而小之一人受其祸，大之天下国家受其祸。徒以不出于欲，遂莫之或寤也。凡以为理宅于心，不出于欲则出于理者，未有不以意见为理而祸天下者也。
执意见以为理，用来应付事情，不肯“曲体事情”，而固执意见，结果可以流毒天下。不但在“应事”的方面如此；在责人的方面，理欲之辨的流弊也很大。戴氏说：
今之治人者，视古贤圣体民之情，遂民之欲，多出于鄙细隐曲，不措诸意：不足为怪。而及其责以理也，不难举旷世之高节，著于义而罪之。尊者以理责卑，长者以理责幼，贵者以理责贱，虽失，谓之顺。卑者幼者贱者以理争之，虽得，谓之逆。于是下之人不能以天下之同情，天下所同欲，达之于上。上以理责其下。而在下之罪，人人不胜指数。人死于法，犹有怜之者。死于理，其谁怜之！呜呼，杂乎老释之言以为言，其祸甚于申韩如是也！六经孔孟之书，岂尝以理为如有物焉，外乎人之性之发为****者，而强制之也哉？
这一段真沉痛。宋明以来的理学先生们往往用理责人，而不知道他们所谓“理”往往只是几千年因袭下来的成见与习惯。
这些成见与习惯大都是特殊阶级（君主，父母，舅姑，男子等等）的保障；讲起“理”来，卑者幼者贱者实在没有开口的权利。“回嘴”就是罪！理无所不在；故背理的人竟无所逃于天地之间。
所以戴震说：“死矣！无可救矣！”“死于法犹有怜之者。死于理，其谁怜之！”乾嘉时代的学者稍稍脱离宋儒的势力，颇能对于那些不近人情的礼教，提出具体的抗议。吴敬梓、袁枚、汪中、俞正燮、李汝珍（小说《镜花缘》的著者）等，都可算是当日的人道主义者，都曾有批评礼教的文字。
但他们只对于某一种制度，下具体的批评；只有戴震能指出这种种不近人情的制度所以能杀人吃人，全因为他们撑着“理”字的大旗来压迫人，全因为礼教的护法诸神——理学先生们——抬出“理”字来排斥一切以生以养之道，“虽视人之饥寒号呼，男女哀怨，以至垂死冀生，无非人欲！”
戴氏总论理欲之辨凡有三大害处：
第一，责备贤者太苛刻了，使天下无好人，使君子无完行。他说：
以无欲然后君子，而小人之为小人也依然行其贪邪，犹执此以为君子者谓不出于理则出于欲，不出于欲则出于理（此四十六字，孔刻本在下文三十三字之下，文理遂不可读。今细审原文上下文理，移此四十六字于此。）。于是谗说诬辞反得刻议君子而罪之。此理欲之辨使君子无完行者，为祸如是也！
第二，养成刚愎自用、残忍惨酷的风气。他说：
不寤意见多偏之不可以理名，而持之必坚；意见所非，则谓其人“自绝于理”。此理欲之辨适成忍而残杀之具，为祸又如是也！
第三，重理而斥欲，轻重失当，使人不得不变成诈伪。他说：
今既截然分理欲为二，治己以不出于欲为理。治人亦必以不出于欲为理。举凡民之饥寒愁怨，饮食男女，常情隐曲之感，咸视为人欲之甚轻者矣。轻其所轻，乃吾重。“天理”也，“公义”也，言虽美，而用之治人则祸其人。……
古之言理也，就人之情欲求之，使之无疵之为理。今之言理也，离人之情欲求之，使之忍而不顾之为理。此理欲之辨适以穷天下之人尽转移为欺伪之人，为祸何可胜言也哉！
这三大害处之中，第三项也许用得着几句引申的注语。譬如爱生而怕死，乃是人的真情；然而理学先生偏说“饿死事极小，失节事极大”。他们又造出贞节牌坊一类的东西来鼓动妇女的虚荣心。