书城哲学胡适的北大哲学课(卷三)
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第13章 反理学时期(7)

益就彼之言而转之,(原注:朱予辨释氏云,“儒者以理为不生不灭,释氏以神识为不生不灭。”)因视气曰空气,视心曰性之郛郭。是彼别形神为二本,而宅于空气宅于郛郭者为天地之神与人之神。

此别理气为二本,而宅于空气宅于郛郭者为天地之理与人之理。……其以理为气之主宰,如彼以神为气之主宰也。以理能生气,如彼以神能生气也。以理坏于形气,无人欲之蔽,则复其初,如彼以神受气而生,不以物欲累之,则复其初也。皆改其所指神识者以指理,徒援彼例此,而实非得之于此。(《疏证》十九)

以上述戴氏的宇宙观。他是当日的科学家,精于算数历象之学,深知天体的运行皆有常度,皆有条理,可以测算,所以他的宇宙观也颇带一点科学色彩,虽然说的不详不备,究竟不愧为梅文鼎、江永、钱大昕的时代宇宙论。(参看戴氏的《原象》八篇及《续天文略》二卷。当时输入的西洋天文学犹是第谷以前地球中心说,故《续天文略》说,“天为大圆,以地为大圆之中心。”但当时人推求地球所以不坠之故,以为“大圆气固而内行,故终古不坠”,又说“梅文鼎所谓人居地上不忧环立,推原其故,惟大气举之一言足以蔽之”。当时人把气看作如此重要,故戴氏的宇宙论以气化为天道。)

在叙述戴氏论天道之后,我们应该接着叙述他的性论,因为他的性论是从他的天道论来的。戴氏论性最爱引《大戴礼记》的两句话:“分于道谓之命,形于一谓之性。”他解释这两句话道:

言分子阴阳五行以有人物,而人物各限于所分以成其性。阴阳五行,道之实体也。血气心知,性之实体也。有实体,故可分。惟分也,故不齐。古人言性惟本子天道,如是。(《疏证》十六)

分于道者,分于阴阳五行也。一言乎分,则其限之于始,有偏全厚薄清浊昏明之不齐,各随所分而形于一,各成其性也。(同书二十)

所以他下“性”的定义是:“性者,分于阴阳五行以为血气心知,品物区以别焉。(同书十九)他说道的实体是阴阳五行。性的实体是血气心知,而血气心知又只是阴阳五行分出来的。

这又是一种唯物的一元论,又和宋儒的理气二元的性论相冲突了。宋儒说性有两种:一是气质之性,一是理性。气质之性其实不是性,只有理性才是性;理无不善,故性是善的。戴氏说血气心知是性,这正是宋儒所谓气质之性。他却直认不讳。他说:

《记》曰:“夫民有血气心知之性,而无哀乐喜怒之常。应感起物而动,然后心术形焉。”(此《乐记》语)凡有血气心知,于是乎有欲。性之征于欲,声色臭味而爱畏分。既有欲矣,于是乎有情。性之征于情,喜怒哀乐而惨舒分。既有欲有情矣,于是乎有巧与智。性之征于巧智,美恶是非而好恶分。

生养之道,存乎欲者也。感通之道,存乎情者也。二者自然之符,天下之事举矣。尽美恶之极致,存乎巧者也;宰御之权,由斯而出。尽是非之极致,存乎智者也;贤圣之德,由斯而备。二者亦自然之符,精之以底于必然,天下之能举矣。(《原善》上,五)

戴氏书中最喜欢分别“自然”和“必然”:自然是自己如此,必然是必须如此,应该如此。自然是天,必然是人力。他说:

耳目百体之所欲,血气资之以养,所谓性之欲也。……由性之欲而语于无失,是谓性之德。性之欲,其自然之符也。性之德,其归于必然也。归于必然,适全其自然。此之谓自然之极致。(《原善》上,六)

这里说自然和必然的区别,很分明。血气心知之性是自然的;但人的心知(巧与智)却又能指导那自然的性,使他走到“无失”的路上去,那就是必然。必然不是违反自然,只是人的智慧指示出来的“自然之极致”。宋儒排斥气质之性,戴氏认为根本上的大错误。他说:

喜怒哀乐,爱隐感念,愠囗怨愤,恐悸虑叹,饮食男女,郁悠戚咨,惨舒好恶之情,胥成性则然,是故谓之道。(《原善》中,一)

他又说:

凡血气之属,皆知怀生畏死,因而趋利避害,虽明暗不同,不出乎怀生畏死者同也。人之异于禽兽不在是。……人则能扩充其知,至于神明,仁义礼智无不全也。仁义礼智非他,心之明之所止也;知之极其量也。……

孟子言,今人乍见孺子将入井,皆有怵惕恻隐之心。然则所谓恻隐,所谓仁者,非心知之外,别如有物焉,藏于心也。己知怀生而畏死,故怵惕于孺子之危,侧隐于孺子之死。使无怀生畏死之心,又焉有怵惕恻隐之心?

推之羞恶,辞让,是非,亦然。使饮食男女与失感于物而动者,脱然无之,以归于静,归于一。

又焉有羞恶,有辞让,有是非?此可以明仁义礼智非他,不过怀生畏死,饮食男女,与夫感于物而动者之皆不可脱然无之,以归于静,归于一,而恃人之心知异于禽兽,能不惑乎所行,即为懿德耳。古贤圣所谓仁义礼智,不求于所谓欲之外,不离乎血气心知。(《疏证》二十一)

他这样公然承认血气心知之性即是性,更不须悬想一个理来“凑泊附著以为性”。人与禽兽同有这血气心知,——“禽兽知母而不知父,限于知觉也;然爱其生之者,及爱其所生,与雌雄牝牡之相爱,同类之不相噬,习处之不相啮,进乎怀生畏死矣。”——但人能扩充心知之明,能“不惑乎所行”,能由自然回到必然,所以有仁义礼智种种懿德。

戴氏也主张性是善的,但他说性善不必用理气二元论作根据。他说:

耳能辨天下之声,目能辨天下之色,鼻能辨天下之臭,口能辨天下之味,心能通天下之理义;人之才质得于天,若是其全也!

孟子曰,“非天之降才尔殊”;曰,“乃若其情,则可以为善矣。乃所谓善也。若夫为不善,非才之罪也。”唯据才质为言,始确然可以断人之性善。(《原善》中,四)

这是他的性善说的根据。孟子的话本来很明白;我们看荀子极力辨“能不能”与“可不可”的分别,更可以明白当日论性善的人必曾注重那“可以知之质,可以能之具”。

戴氏论性善也只是指出人所同有的那些“可以知之质,可以能之具”。他又指出孟荀的不同之点是:

荀子之重学也,无于内而取于外。孟子之重学也,有于内而资于外。夫资于饮食能为身之营卫血气者,所资以养者之气,与其身本受之气,原于天地,非二也。

故所资虽在外,能化为血气以益其内。未有内无本受之气与外相得,而徒资焉者也。问学之于德性,亦然。(《疏证》二六)

戴氏之说颇似莱卜尼兹;他并不否认经验学问是从外来的,但他同时又主张人的才质“有于内”,所以能“资于外”。

程子、朱子的理气二元论说“性止是搭附在气禀上,既是气禀不好,便和那性坏了”(此朱子语)。朱子又说:

人生而静以上,是人物未生时,止可谓之理,未可名为性,所谓在天曰命也。才说性时,便是人生以后,此理已堕在形气中,不全是性之全体矣,所谓在人曰性也。

戴氏驳他说:

据《乐记》,“人生而静”与“感于物而动”对言之,谓方其未感,非谓人物未生也。《中庸》,“天命之谓性”,谓气禀之不齐,各限于生初,非以理为在天在人异其名也。(《疏证)二七)

人之得于天也,一本。既曰血气心知之性,又曰天之性,何也?本阴阳五行以为血气心知,方其未感,湛然无失,是谓天之性,非有殊于血气心知也。(《原善》上,五)

对于气质坏性一层,他的驳论最痛快:

彼荀子见学之不可以已,非本无,何待于学?而程子、朱子亦见学之不可以已,其本有者,何以又待于学?故谓为气质所污坏,以便于言本有者之转而如本无也!于是性之名移而加之理,而气化生人生物适以病性。性譬水之清,因地而污浊。

不过从老庄释氏所谓“真宰”、“真空”者之受形以后昏昧于欲,而改变其说。特彼以真宰真空为我,形体为非我;此仍以气质为我,难言性为非我,则惟归之天与我,而后可谓之我有;亦惟归之天与我,而后可为完全自足之物,断之为善;惟使之截然别于我,而后虽天与我完全自足,可以咎我之坏之,而待学以复之。

以水之清喻性,以受污而浊喻性堕于形气中污坏,以澄之而清喻学:水静则能清,老庄释氏之主于无欲,主子静寂是也。因改变其说为主敬,为存理,依然释氏教人认本来面目,教人常惺惺之法。若夫古贤圣之由博学、审问、慎思、明辨、笃行以扩而充之者,岂徒澄清已哉?(《疏证》二七)

这是他的哲学史观的一部分。程朱终是从道家、禅家出来的,故虽也谈格物致知,而终不能抛弃主敬;他们所谓主敬,又往往偏重静坐存理,殊不知格物是要去格的,致知是要去致的,岂是静坐的人干得的事业?

戴氏认清宋儒的根本错误在于分性为理气二元,一面仇视气质形体,一面误认理性为“天与我完全自足”的东西,所以他们讲学问只是要澄清气质的污染,而恢复那“天与我完全自足”的理性,所以朱子论教育的功用是“明善而复其初”。

宋儒重理性而排斥气质,故要“澄而清之”;戴氏认气血心知为性,才质有于内而须取资于外,故要“由博学、审问、慎思、明辨、笃行以扩而充之”。这是戴学与理学大不相同的一点。

戴氏论性善,以才质为根据,他下的“才”的定义是:

才者,人与百物各如其性以为形质,而知能遂区以别焉,孟子所谓“天之降才”是也。

气化生人生物,据其限于所分而言,谓之命;据其为人物之本始而言,谓之性;据其体质而言,谓之才。

由成性各殊,故才质亦殊。才质者,性之所呈也。舍才质,安睹所谓性哉?(《疏证》二九)

他说才是性的表现;有什么性,便呈现什么才质;譬如桃杏之性具于核中之白,但不可见,等到萌芽甲坼生根长叶之时,桃仁只生桃而不生杏,杏仁只生杏而不生桃,这就是性之呈现,就是才。“才之美恶,于性无所增,亦无所损”(同上)。这种说法,又是一种一元论,又和宋儒的二元论冲突了。程子说:

性无不善;而有不善者,才也。性即理。……才禀于气,气有清浊,禀其清者为贤,禀其浊者为愚。

朱子说程子这话比孟子说的更精密。戴氏说这是分性与才为二本,又是二元论来了。他说:

孟子道性善。成是性斯为是才,性善则才亦美。……人之初生,不食则死,人之幼稚,不学则愚。食以养其生,充之使长;学以养其良,充之至于贤人圣人。其故一也。

才虽美,譬之良玉,……剥之蚀之,委弃不惜,久且伤坏无色,可宝减乎其前矣。又譬之人物之生,皆不病也。其后百病交侵,……而曰天与以多病之体,不可也。……因子失养,不可以是言人之才也。(《疏证》三一)

他用病作譬喻,说“人物之生,皆不病也”。这话是禁不起近世科学的证明的。分性与才为二本,是错的;戴氏说有是性便有是才,是不错的。

但“性善则才亦美”一句话也只有相对的真实,而不可解作“凡性皆善,故才皆美”。宋儒说善由于性,而恶由于气质,自然是不对的。但戴氏认血气心知为性,而又要说凡性皆善,那也是不能成立的。

人物固有生而病的,才质也有生而不能辨声辨色的,也有生而不能知识思想的。所以我们只可说,戴氏的气质一元的性论确是一种重要的贡献,但他终不肯抛弃那因袭的性善论,所以不免有漏洞了。

戴氏说“唯据才质为言,始确然可以断人之性善”。其实,据才质为言,至多也只可以说人“可以”为善。我们试列举戴氏书中专论性善的话如下:

性者,飞潜动植之通名。性善者,论人之性也。……专言乎血气之伦,不独气类各殊,而知觉亦殊。人以有礼义异于禽兽,实人之知觉大远乎物,则然。此孟子所谓性善。(《疏证》二七)

知觉运动者,人物之生;知觉运动之所以异者,人物之殊其性。……性者,血气心知本乎阴阳五行,人物莫不区以别焉,是也。而理义者,人之心知有思辄通,能不惑乎所行也。……人之心知,于人伦日用,随在而知侧隐,知羞恶,知恭敬辞让,知是非,端绪可举,此之谓性善。(《疏证》二一)

这两条的意义都很明显。他说的是性善,而举的证据只是人的智慧远胜于禽兽。

故戴氏说人性善只是对于禽兽而言;只是说“人之知觉大远乎物”。这本是极平常的科学知识,不幸被那些因袭的玄学名词遮盖了,挂着“性善论”的招牌,反不容易懂得了。

所以我们应该丢开“性善”的套话,再来看戴氏的性论。他说:

人生而后有欲,有情,有知。三者,血气心知之自然也。给于欲者,声色臭味也;而因有爱畏。发乎情者,喜怒哀乐也;而因有惨舒。辨于知者,美丑是非也;而因有好恶。

声色臭味之欲,资以养其生。喜怒哀乐之情,感而接于物。美丑是非之知,极而通于天地鬼神。……是皆成性然也。有是身,故有声色臭味之欲;有是身,而君臣父子夫妇昆弟朋友之伦具,故有喜怒哀乐之情。惟有欲有情而又有知,然后欲得遂也,情得达也。

天下之事,使欲之得遂,情之得达,斯已矣。惟人之知,小之能尽美丑之极致,大之能尽是非之极致;然后遂己之欲者,广之能遂人之欲;达己之情者,广之能达人之情。道德之盛,使人之欲无不遂,人之情无不达,斯已矣。

他把情、欲、知三者一律平等看待,都看作“血气心知之自然”。这是对于那些排斥****,主静,主无欲的道学先生们的抗议。他在那三者之中,又特别提出知识,特别赞美他“小之能尽美丑之极致,大之能尽是非之极致”。