书城哲学胡适的北大哲学课(卷一)
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第21章 别墨派的哲学主张(2)

一种是“传闻”,例如人说有鬼,我也说有鬼,这是“把耳朵当眼睛”的知识。一种是“亲闻”,例如听见一种声音,知道它是钟声,或是锣声,这是亲自经历来的知识,属于上文的第三种,不属于第一种。

说亲

科学家最重经验(墨子说的“百姓耳目之”),但是耳目五官所能亲自经历的,实在不多。若全靠“亲知”,知识便很有限了。所以须有“推论”的知识。《经下》说:

闻所不知若所知,则两知之。

《说》曰:闻,在外者,所不知也。或曰:“在室者之色,若是其色。”是所不知若所知也。犹白若黑也,谁胜是?若其色也若白者,必白。今也知其色之若白也,故知其白也。夫名,以所明正所不知,不以所不知疑(同拟。拟,举实也。说见上文)所明,若以尺度所不知长。

外亲知也。室中,说知也。

这是说一个人立于屋外,不知屋子里人是什么颜色。有人说:“屋里的人的颜色,同这个人一样。”若这个人是白的,我便知道屋里人也是白的了。屋外的白色,是亲自看见的;屋里的白色,是由“推论”得知的。

有了推论,便可坐在屋里,推知屋外的事;坐在北京,推知世界的事;坐在天文台上,推知太阳系种种星球的事。所以说:“方不瘴,说也。”这是《墨辩》的一大发明(亲即佛家所谓“现量”,说即“比量”传近似“圣教量”而略有不同也)。

实验主义(应用主义)

墨子的“应用主义”,要人把知识来应用。所以知与不知的分别,“非以其名也,以其取也。”这是墨子学说的精彩之处。到了“别墨”,也还保存这个根本观念。《经下》说:

知其所以不知说在以名取。

《说》曰:我有若视,曰知。杂所知与所不知而问之,则必曰,是所知也,是所不知也。取去俱能之是两知之也。

这和第六篇所引《墨子·贵义篇》瞽者论黑白一段相同。怎样能知道一个人究竟有知无知呢?这需要请他去实地试验,需请他用他已知的“名”去选择。若他真能选择得当,“取去俱能之”,那才是真知识。

但是《墨辩》的人生哲学,虽也主张“知行合一”,却有两层特别的见解。这些“别墨”知道人生的行为,不是完全受“知识”的节制的。“知识”之外,还有“欲望”,不可轻视。所以《经上》说:

为穷知而悬于欲也。

“为”便是行为。他说行为是知识的止境,却又是倚赖着“欲”的。《经说》上说这一条道:

为,欲養住其指(孙说,養住,是之讹),智不知其害,是智之罪也。若智之慎之也,无遗于害也,而犹欲养之,则离之(孙说,离即罹)。……是不以所疑止所欲也。

懂得这个道理,然后可懂得“别墨”的新“乐利主义”。墨子已有“义即是利”的意思,但是他却没有明白地细说。到了“别墨”,才有完满的“乐利主义”。《经上》说:

义,利也。

利,所得而喜也。害,所得而恶也。

这比说“义即是利”又进一层,直指利害的来源,在于人情的喜恶。就是说善恶的来源,在于人情的欲望。所以一切教育的宗旨,在于要使人有正当的欲望。欲望一正,是非善恶就都正了。所以《经上》说:

欲正,权利;恶正,权害。(《大取篇》云:“于所体之中而权轻重之谓权。”)

乐利主义之公式

但是如何才是正当的欲望呢?《大取篇》有一条公式道:

利之中取大,害之中取小。……利之中取大,非不得已也。害之中取小,不得已也。所未有而取焉,是利之中取大也。于所既有而弃焉,是害之中取小也。……害之中取小也,非取害也,取利也。其所取者,人之所执也。

遇盗人而断指以免身,利也。其遇盗人,害也。断指与断腕,利于天下相若,无择也。死生利若一,无择也。……于是为之中而权轻重之谓求。求,为之(之通是)。非也。害之中取小,求为义为非义也。……

细看这个公式的解说,便知“别墨”的乐利主义并不是自私自利,乃是一种为天下的乐利主义。所以说:“断指与断腕,利于天下相若,无择也。”可以见“利之中取大,害之中取小”,原只是把天下“最大多数的最大幸福”作为一个前提。

第三章 论辩的哲学

辩的定义

墨家的“辩”,是分别是非真伪的方法。《经上》说:

辩,争彼也。辩胜,当也。

《说》曰:辩,或谓之牛,或谓之非牛,是争彼也。是不俱当。不俱当,必或不当。不当若犬。

《经说下》说:

辩也者或谓之是,或谓之非,当者胜也。

“争彼”的“彼”字,当是“佊”字之误佊字《广雅释诂》二云:“衺也。”王念孙疏证云:“《广韵》引《埤苍》云:‘佊,邪也’;又引《论语》‘子西佊哉’。今《论语》作彼。”据此可见佊误为彼的例。佊字与“诐”通。

《说文》:“诐,辩论也。古文以为颇字。从言,皮声。”诐、颇、佊,皆同声相假借。后人不知佊字,故又写作“驳”字。现在的“辩驳”,就是古文的“争佊”。先有一个是非意见不同,一个说是,一个说非,便“争佊”起来了。怎样区别是非的方法,便叫作“辩”。

辩的用处及辩的根本方法

《小取篇》说:

夫辩者,将以明是非之分,审治乱之纪,明同异之处,察名实之理,处利害,决嫌疑焉(焉,乃也)摹略万物之然,论求群言之比;以名举实,以辞抒意,以说出故;以类取,以类予;有诸已,不非诸人;无诸已,不求诸人。

这一段先说辩的目的,共有六项:(一)明是非,(二)审治乱,(三)明同异,(四)察名实,(五)处利害,(六)决嫌疑。“摹略万物之然,论求群言之比”两句,总论“辩”的方法,“摹略”有探讨搜求的意义(《太玄》注:“摹者,索而得之。”又“摹,索取也。”《广雅·释诂》三:“略,求也。”又《方言》二:“略,求也。就室曰搜,于道曰略。”孙引俞正燮语未当)。

论辩的人需要搜求观察万物的现象,比较各种现象相互的关系,然后把这些现象和这种种关系,都用语言文字表示出来。所以说:“以名举实,以辞抒意,以说出故。”种种事物,都叫做“实”。实的称谓,便是“名”(说见第七篇)。

所以《经说下》说:“所以谓,名也。所谓,实也。”例如说“这是一匹马”,“这”便是实,“一匹马”便是名在文法上和法式的论理,实便是主词,名便是表词,合名与实,乃称为“辞”(辞或译“命题”,殊无道理)。单有名,或单有实,都不能达意。

有了“辞”,才可达意。但是在辩论会上,单有了辞,还不够用。例如我说“《管子》一部书不是管仲做的。”人必问我:“何以见得呢?”我必须说明我所以发表这议论的理由。这个理由,便叫做“故”。明“故”的辞,便叫做“说”(今人译为“前提”)。《经上》说:“说,所以明也。”例如:

“《管子》”(实)是“假的”(名)。……(所立之辞)

因为《管子》书里有许多管仲死后的故事。……(说)

怎么叫做“以类取,以类予”呢?这六个字又是“以名举实,以辞抒意,以说出故”的根本方法。取是“举例”,予是“断定”。一切推论的举例和断语,都是把一个“类”认为是“相似”(《孟子》:“故凡同类者,举相似也”)

例如我认得你是一个“人”,他和你相似,故也是“人”,那株树不和你相似,便不是“人”了。即如名学中最普通的例子:

孔子亦也会死。为什么呢?

因为孔子是一个“人”。

因为凡是“人”都会死。

这三个“辞”和三个“辞”的交互关系,全靠一个“类”字

印度因明学的例,更为明显:

声是无常的(无常谓不能永远存在),……(宗)

因为声是做成的,……(因)

凡是做成的都是无常的,例如瓶……

“声”与“瓶”同属于“做成的”一类,“做成的”又属于“无常的”一类,这叫做“以类予”。在万物之中,单举“瓶”和“声”相比,这是“以类取”。一切推论无论是归纳,还是演绎,都是把一个“类”字做为根本。所以《大取》篇说:

夫辞以类行者也。立辞而不明于其类,则必困矣。

一切论证的谬误,都只是一个“立辞而不明于其类”。

上文说的“以说出故”的“故”乃是《墨辩》中一个极重要的概念,不可不提出细说一番。《经上》说:

故,所得而后成也。

《说》曰:故,小故,有之不必然,无之必不然。体也,若有端。大故,有之必(然),无(之必不)然。若见之成见也(孙诒让补然字及之必不三字,是也。今从之。惟孙移体也五字,则非)。

《说文》:“故,使为之也。”用棍敲桌,可使桌响;用棍打头,可使头破。故的本义是“物之所以然”,是成事之因。无此因,必无此果,所以说:“故,所得而后成也。”如《庄子·天下篇》:“黄缭问天地所以不坠不陷,风雨雷霆之故。”引申出来,凡立论的根据,也叫做“故”。

如上文引的“以说出故”的故,是立论所根据的理由。《墨辩》的“故”,总括这两种意义。《经说》解释此条,说“故”有大小的区别。小故是一部分的因。

例如人病死的原因很复杂,有甲、乙、丙、丁等,单举其一,便是小故。有这小故,未必便死;但是若缺这一个小故,也决不致死。故说:“小故,有之不必然,无之必不然。”因为它是一部分的因,故又说:“体也,若有端。”(体字古义为一部分。《经上》说:“体,分于兼也。”兼是全部,体是一部分。《经说》曰:“体,若二之一,尺之端也。”尺是线,端是点。二分之一,线上之点,皆一部分)。大故乃各种小故的总数,如上文所举甲、乙、丙、丁之和,便是大故。

各种原因都齐全了,自然发生结果。所以说:“大故,有之必然,无之必不然。”比如人见物需有种种原因,如眼光所见的物,那物的距离,光线、传达光线的媒介物,能领会的心知等等(印度哲学所谓“九缘”是也)。此诸“小故”,合成“大故”,乃可见物。故说“若见之成见也”。

以上说“故”字的意义。《墨辩》的名学,只是要人研究“物之所以然”(《小取篇》所谓“摹略万物之然”),然后用来做立说的根据。凡立论的根据,所以不能正确,都只是因为立论的人见理不明,把不相干的事物,牵合在一处,强说它们有因果的关系;或是因为见理不完全,把一部分的小故,看作了全部的大故。科学的推论,只是要求这种大故;严谨的辩论,只是能用这种大故作根据。再看《经下》说:

物之所以然,与所以知之,与所以使人知之,不必同。说在病。

《说》曰:物或伤之,然也。见之,智也。告之,使知也。

“物之所以然”,是“故”。能见得这个故的全部,便是“智”。用所知的“故”,作立说的“故”,方是“使人知之”。但是那“物之所以然”是一件事,人所寻出的“故”又是一件事。两件事可以相同,但不见得一定相同。

如“物之所以然”是甲、乙、丙三因,见者以为是丁、戊,便错了,以为单是甲,也错了。故立说之故,未必真是“有之必然,无之必不然”的故。不能如此,所举的故便不正确,所辩论的也就没有价值了。

《墨辩》还有一个“法”的观念很重要。《经上》说:

法,所若而然也。

《说》曰:意、规、员,三也,俱可以为法。

法字古文作佱,从亼(即集合之集)从正,本是一种模子。《说文》:“法,刑也。模者,法也。范者,法也。型者,铸器之法也。”法如同铸钱的模子,把铜汁倒进去,铸成的钱,个个都是一样的。这是法的本义。

所以此处说:“法,所若而然也。”若,如也。同法的物事,如一个模子里铸出的钱,都和这模子一样。“所若而然”便是“仿照这样去做,就是这样。”譬如画圆形,可有三种模范。第一是圆的概念,如“一中同长为圆”,可叫做圆的“意”。第二是作圆的“规”。第三是已成的圆形,依着摹仿,也可成圆形。

这三种都可叫做“法”。法即是模范,即是法象(参看上文第四篇第三章论象)。依“法”去做,自然产生同样的效果。故《经下》说:

一法者之相与也尽类,若方之相合也。说在方。

《说》曰:一方尽类,俱有法而异,或木或石,不害其方之相合也。尽类,犹方也,物俱然。

这是说同法的必定同类。这是墨家名学的一个重要观念。上文说“故”是“物之所以然”,是“有之必然”。今说“法”是“所若而然”。把两条定义合起来看,可见故与法的关系。一类的法即是一类所以然的故。

例如用规写圆,即是成圆之故,即是作圆之法。依此法做,可作无数同类的圆。故凡正确的故,都可作为法;依它去做,都可发生同样的效果。若不能发生同类的效果,即不是正确之故。

科学的目的只是要寻出种种正确之故,要把这些“故”列为“法则”(如科学的规律及许多根据经验产生的常识),使人依此去做可得到期望的效果。名学的归纳法是根据“有之必然”的道理,去求“所以然”之故的方法。名学的演绎法是根据“同法的必定同类”的道理,去把已知之故作立论之故(前提)。

看它是否能生出同类的效果。懂得这两个大观念——故与法,方才可讲《墨辩》的名学。

辩的七法

以上说一切论辩的根本观念。如今再说一下辩的各种方法。《小取篇》说:

或也者,不尽也。

假也者,今不然也。

效也者,为之法也。所效者,所以为之法也。故中效,则是也;不中效,则非也。此效也。

辟也者,举也物而以明之也。

侔也者,比辞而俱行也。