道向形而下的贯通还有另一个阶梯，就是气。关于“气”，《庄子．人世间》说：“气也者，虚而待物者也。”气表现=F自然界，有“天气”、“地气”、“六气”、“云气”、“春气”等等；表现于人的方面，有“人气”、“血气”、“志气”、“神气”等等。气的具体存在形态则只有两种：阴和阳：“阴阳者，气之大者也。”（《庄子·则阳》）。阴阳的形态，庄子描述到：“静而与阴同德，动而与阳同波”（《天道》），“以巧斗力者，始乎阳．常卒乎阴”（《人世间》）。这是就静态而言。就动态而言：阴阳错行，则天地大。（《外物》）
至阴肃肃，至阳赫赫；肃肃出乎天，赫赫发乎地，两者交通成和而物生焉，或为之纪而莫见其形。（《田子方》）
阴阳相照相盖相治，四时相代相杀，欲恶去就于是桥起，雌雄片合于是庸有，安危相易，祸福相生，缓急相摩，聚散以成，此片实之可纪．精微之可志也。随序之相理，桥运之相使，穷则反，终则始，此物之所有。（《则阳》）
阴阳这两种性质的气相互作用，天地原始的存在状态就会发生变动，就要产生万物。总之，阴阳措行，是事物运动变化的契机。这导致无穷无尽的宇宙中“始卒若环”而又“自因”、“自化”的“万物皆化”。气的运动不息，就表现为万物的生成、发展、灭亡的过程，从横向来看，这就是宇宙的面目：
察其始而本无生，非徒无生也，而本无形；非徒无形也，而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生，今又变而之死。是相与为春秋冬夏四时行也。（《至乐》）
由此得出结论：“通天下一气耳”（《知北游》）。
气无所不在。道也无所不在。那么，道与气之间是什么关系呢？庄子说：“是故天地者，形之大者也；阴阳者，气之大者也；道者为之公。##“公，，者共也，物、气中均有道，就是顺理成章的了。对“气显现道”，庄子只是说：“夫道，覆载万物者，洋洋乎大哉！”（《庄子·天地》）道的作用只有在气中才能发挥出来，因为万物都是在气中产生和运动变化的。不过，对这一点，庄子讲得还不是很清楚。
道向术的贯通
道向术的贯通，庄子比老子有了更加自觉的意识。《庄子-山木》提出了“人与天一也”的命题，并解释说：“有人，天也；有天，亦天也。”庄子的天是无为而自然之意。这样明确地以天人合一为根据把天道与人道的联系打通了。具体来说，天道下堕到人道，有两把关联紧密的梯子，一是性，二是命。
《老子》中“性”字未见，“命”字3见。《庄子》内篇“性”字未见，“命”字16见。《庄子》外、杂篇中“性”与“命”直接联结对偶，约12见。关于“性”，《庄子·庚桑楚》说：“性者，生之质也。性之动谓之为，为之伪谓之失。”对一个具体的事物而言，性是从道这个本源产生万物时，道在该事物上的具体体现，也就是与生俱来的一个事物独有的特质。在大多数情况下，“命”是作为命运、自然之理、人面对大干世界的无可奈何的意思而言的，这与道联系在一起。另外的“命”则是指生命，如说：“愿天下之安宁，以活民命。”（《庄子·骈拇》）这说明从一开始，道家的“命”概念就有生命和性命的双重含义。这是基于天道自然的立场，以个体为本位的观点。庄子以命为自然的必然性而非人格神的主观意志和前在命定，与儒家有别。庄子所谈的性也是指自然本性：“长于水而安于水，性也。不知吾所以然而然，命也。”（《庄子·达生》）
性与命是先天馈赠给后天的内在于身中的基质。这种基质只有通过活动才能把自己的存在表现出来。这样的活动，首先是心的活动。关于“心”，《老子》提出了“虚其心”、“不见可欲，使心不乱”（《老子·第三章》）的主张，强调要使“心善渊”（《老子·第八章》），从“愚人之心##上升到“圣人之心”（《老子·第四十九章》）。老子言“愚人之心”与“圣人之心”，主要是就个体修养和社会治理而言。如果从一个人的成长和发展的角度着眼，或者就心的虚静与否而言，就是理想与现实意义上的两种心。现实的心存在于实在的身中就决定了它与气有关联，可以从气的角度给予解释。理想意义上的心，由于道是反扑归真的最后归宿，所以可以从道的角度给予解释。虽然老子没有把心与道或气联系起来，但他毕竟开创了心的二元划分。庄子继其踵。根据统计，《庄子》中有180多处使用了“心”的概念。从得道的角度，庄子着重讨论了现实意义上的心，即“人心”。庄子认为，“人心”是因为追名逐利而产生的，它有“成心”、“滑心”、“机心”、“忧乐之心”、“相害之心”等多种表现。《庄子》初步提出了心与气的联系：“未尝敢以耗气，必齐以静心。”（《庄子·达生》）
“欲静则平气，欲神则顺心”（《庄子·庚桑楚》）。这显然是把心静作为平气的条件来看待。但这又不仅仅是就聚气功夫而言，治理天下等等事项同样要如此：“汝游心于淡，合气于漠，顺物自然而无容私焉，而天下治矣。”（《庄子·应帝王》）这就把心和气的关系提高到较高的理论层次了：“气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”（《庄子·人世间》）气、道、心被关联起来，通过虚静的心斋功夫，可以聚气，进而可以得道。
心的安静与否，实际上是内在于人身中，作为道的化身的性能否充分发挥主宰、控制、规范的作用的体现。这种形之于外的东西，就是情。但情一旦形之于外，就必然受来自于社会、自然界的各种欲望的干扰，就有偏离性的本真的可能。所以，从回归性的本真的角度，庄子主张“无情”。
《庄子·德充符》说：“吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也。”即所谓“有人之形，无人之情。有人之形，故群于人，无人之情，故是非不得于身。”情是与生俱来的本源自然性。无情并非否定、消灭情，而是不为情所动，超越种种情感活动带来的烦恼和痛苦，反归本然的情。
从心的一般存在状态对情的约束力的角度，庄子又提出了“神”的概念。庄子认为，神能够完美地约束情，那么，情也就是性。《庄子·天地》说：“形体保神，各有仪则谓之性；性修反德，德至同于初。同乃虚，虚乃大。”联系到庄子把心斋、坐忘作为得道的功夫来看，可以间接地推出他是以道在人身上所体现的性为体，而以心为用。心之用的落实就是神。
总之，天道衍生出了人的身，天道具体内在于人身中的存在形态就是性，天道所给予人的生命的活动样态和可能的限度就是命。生命的活动首先是心的活动。性的活动表现于外就是情。心对情的约束力的体现就是神。有了心神，人就可以通过它与外界发生联系，从而为术的使用提供了可能。《庄子·天下篇》说：“古之所谓道术者，果恶乎在？日：无所不在。”道术无所不在，使得心神对术的使用由可能变为现实。
术的铺设
如果说，老子对术的阐发，只是作了一个启端性的工作，尚未上升到自觉的程度，那么，庄子则是自觉地为道向术的贯通作了努力，并为术作了有意识的铺设。这表现在，《庄子》中所涉及的术的种类比《老子》中的多得多，对术的描述也细致多了。
首先来看王道之术。《庄子》继承了老子的无为而治的思想，进而把这深入到性命的层次。《在宥》说：“故君子不得已而临莅天下，莫若无为。无为也，而后安其性命。”但这种无为，是相对于君主而言的，对应于天道。对臣民则不然：“主者，天道也；臣者，人道也”（《在宥》）。天道无为，人道则要有为：“上必无为而用天下，下必有为为天下用。”明确地提倡君道无为、臣道有为，这是庄子继老子之后的一个发展。但是，庄子倡导君无为而臣有为，本质上仍然是以顺任自然、因顺人民的性情来治理国家，所以，在《应帝王》、《至乐》等篇里，庄子甚至提出了无君的主张，认为就人类的自然本性来说，如同鸟儿和老鼠有能力逃避伤害一样，人也有能力自己保护自己、自己治理自己，自由自在生存而不需要“君人者”用“经式义度”规范制约自己，一切政治体制、规范、仁义礼法都是不必要的。这样社会才能返回到本真的朴实状态，成为“建德之国”的理想社会。在那样的社会里，人人根据自己的本真之性，男人外出耕田获得粮食，女人在家纺织而制作衣服，每一个人都天真纯朴，用不着结党营私（《马蹄》），人们行为端正而不知道这是义，相爱而不知道这是仁，诚实而不知道这是忠，正当而不知道这是信，出于本能地相互帮忙而不知道这是赏赐（《天地》）。《马蹄》篇写道；“夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并，恶乎知君子小人哉。同乎无知，其德不离。同乎无欲，是谓素朴。素朴而民性得矣。”这与老子所描绘的“小国寡民”的社会是一致的。这实际上是当时统治阶级的贪残和社会的阴暗面在庄子思想中的反映。
庄子进一步发展了老子的混世之术。他区分了三种可能的生存方式，提供了三种活命之方：超然而鄙夷世俗，削迹捐势而隐迹山林，圆环无隅而与世周旋。超然者厌恶世俗事务，否定伦理规范，守真贵本，“与造物者为人”。隐居者潜隐于众人之中而不显露，“道流而不明居，得行而不名处”（《山木》），无用之用，是为大用。游世者则虚而代物，与世浮沉。
庄子倾向于后者，他主张“不谴是非，以与世俗处”（《天下》）。在他看来，在****的战国，世情险恶，才与不才都难以全生葆真。成材的大树，因其材大而被伐；不鸣之雁又因其不鸣而被烹，所以他只好处于“材与不材之间”了。要这样就只好安于命，化于时，顺于人，随俗应变，与世浮沉。“无誉无訾，一龙一蛇，与时俱化，而无肯专为。一上一下，以和为量，浮游于万物之祖，物物而不物于物，则胡可得而累耶？”（《山木》）
“虚而能和”、“化而不僻”，不计毁誉，或现或蛰，浮游于未始有物之先，不为物累，凡事无可无不可。这样可以如处“环中”（《齐物论》），“以无厚入有间，恢恢乎必有余地”而游刃有余（《养生主》）。后来好好先生的思想原型就出自这里。
庄子继承了老子的养生之术，而且把它作了更为系统的论述，阐释得更加周密细致。基于反对世俗对生命的桎梏，强调个体生命的价值的总原则，庄子提出了一套“活身”、“全形”、“卫生”、“养生”、“达生”、“尊生”的程序。
首先，要“活身”，“全形”。“活身”，就是要保持自己的生命存在，不为祸患灾害所夺。“全形”，则进一步要求在生存下去的前提下不使身体受到伤害，因为“形非道不生”（《天地》）就意味着形体是道所生，得道必须依赖形体的完整保持。所以，庄子主张不以养伤身，不以利系形。他认为，小人为利，士为名，大夫为家，圣人为天下，都得以自己的身家性命为代价，这是得不偿失的，甚为可悲。为此，要讲究“卫生”，“卫生之经。能抱一乎？能勿失乎？”（《庚桑楚》）“抱一”、“勿失”就是“不以好恶内伤其身”，不图虚名，不用巧智，不对任何事负责，不把任何事放在心上，这才是真正的生活方法。接着，庄子开出了“缘督以为经”的养生方法。身体背后的中脉就是督，“缘督”，就是以清洁妙运之气，顺其自然，循着督脉上行至百会穴，再经身体前面的中脉即任脉下行至丹田。这实际上是小周天气功。庄子认为，这一方法可以保身，可以全生，可以养精（《养生主》）。从这一生理内容引申开来，就是立身处世要顺着中道而行，不走极端，随俗应变，与世俯仰。养生是全面的，“善养生者若牧羊然，视其后者而鞭之”（《达生》）。通过这样的养生，才能“达生”，即达到生命本来该有的限度，保持生命的本真。关于“达生”，庄子也为我们开出了修炼之术的原则。“抱神以静，形将自正，必静必清，无劳女形，无摇女精，乃可以长生。”（《在宥》）具体的修炼之术是“心斋”、“坐忘”。所谓“心斋”，就是排除心中的杂念，心志纯一，虚以待物。所谓“坐忘”，即凝神静坐以忘心，彻底忘掉一切，在内不感到自身的存在；在外不识有天地万物。庄子编造了一个颜回向孔子讲自己“进步”的故事，颜回首先忘记了仁义，过两天又忘记了礼乐，最后达到“坐忘”。“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘”（《大宗师》）。“心斋”与“坐忘”都是使内心虚寂与道合一，从而达到“朝彻”的境界。“朝彻##者，旭日初现，心境豁然开朗，此时思虑俱寂，道我合一。“朝彻而后能见独”（《大宗师》）。“道”作为宇宙万物的本体是惟一的、没有对待的，故曰“独”。此时，人与“道”同体，随。“道”俱往，与变化常在。道即我，我即道。“天地与我并生，而万物与我为一”（《齐物论》）。无古今之异，无生死之别，不管世间有多少矛盾、困苦，都不动心。可见庄周与天地精神往来，也就是自我和“道”相合一的过程。这样的“达生”，实为反回到道生万物的阶段去，此时生机蓬勃，精力最为旺盛。这才是真正的“尊生”，重生。