汇聚阶段的道教
臣爱睡，臣爱睡，不卧毡，不盖被。
片石枕头，蓑衣铺地。
南北任眠，东西随睡。
轰雷掣电泰山摧，万丈海水空中坠；
骊龙叫喊鬼神惊，臣当恁时正酣睡。
闲想张良，闷思范蠡，
说甚曹操，休言刘备。
两三君子，只争些小闲气。
怎如臣，向清风岭头，白云堆里，展开眉头，解放肚皮，且一觉睡，
管甚玉兔东升，红轮西坠。
——陈抟《睡歌》
晚唐至北宋时期道教与政治的关系
安史之乱对道教经籍、宫观的破坏是比较大的，因而成为唐代道教的转折点。此后李唐王朝对道教的崇盛有所减弱。但总体上来说，唐玄宗之后的肃宗、代宗、德宗、宪宗、穆宗、敬宗、文宗、武宗、宣宗、僖宗等历代皇帝仍然崇奉道教。如武宗李炎是一个热烈的崇道者，由于佛教僧尼人数过多和寺庙经济严重影响了中央政府的财政收入，在道士赵归真等的耸恿下，他在会昌五年（845年）酿成会昌灭佛事件。这是对佛教的一次比较大的打击。
公元907年朱温称帝，为后梁太祖。从这一年到公元960年赵匡胤取代后周建立赵宋王朝，是五代十国时期。这一时期，帝王中崇信道教者也有不少。后唐明宗李嗣源“期上玄之福佑”，祈盼道教的神灵保佑他的江山永固，曾经于天成（926～929年）年间大力修复道教宫观。后晋高祖石敬塘也“崇尚玄元”，曾拜道士张荐明为师，请他讲解《道德经》。后周世宗柴荣曾于显德二年（955年）诏令废寺毁佛的同时宠信道士，如向陈抟问飞升黄白之术。前蜀高祖王建和其子王衍同样推崇道教，优宠道士杜光庭。王衍仿效道教神仙世界大兴土木，沉浸在快活神仙的迷梦中而亡国。
契丹国主也颇重视道教。
中唐以后至五代十国时期，与初盛唐时代统治者从神道设教的角度关注道教不一样，统治者和一部分官僚士大夫关心道教，基本上是出于满足自己个人的生存欲、享受欲和贪欲。所以他们往往或陶醉于外丹服食以求长生，或为了聚敛财富而热衷于“点化金银”，或为了当快活神仙，等等。
五代战乱，道教的宫观、典籍受到了极大的破坏。好在持续时间不长，960年赵宋王朝建立后，道教再次邀宠、攀附皇帝一举成功，得到了北宋诸帝的褒崇。
赵宋王朝从产生之日起就面临着契丹、辽、金、元的威胁，所以对外来的佛教不甚感兴趣，对土生土长的道教则很推崇。宋太祖赵匡胤和宋太宗赵光义都与陈抟、苏澄隐、王昭素等道士有颇多交往，褒扬黄老道家思想，推重养生术，搜集道教经籍，大力扶持道教，使得道教从五代战乱后的颓丧局面中迅速得以恢复。这其中比较突出的是，宋太宗利用道士张守真为自己登基造舆论，张守真则利用太宗大建宫观，搞斋醮祭祀活动，扩大道教在社会上的影响。景德元年（1004年）宋真宗赵恒亲征，宋军同仇敌忾，胜利在即，他却因为怯懦接受会盟，断送了胜利的果实，与契丹订立了屈辱的澶渊之盟。为了掩盖自己的失利，“镇服天下”，他亲自与奸臣王钦若、道士王捷等串通，假造了天书符瑞、天神下降等奇迹。此后，真宗亲自导演了赵姓天尊下降并以之为祖的闹剧。宋真宗咸平元年（998年）
以轩辕为圣祖，称昊天玉皇大帝，大中详符八年（1015年）又上尊号。真宗又大修玉清昭应宫、天庆观等道观，设宫观提举或宫观使，开此后有宋一代由官员提举宫观的祠禄制度的先河。天禧三年（1019年）普度道释。
大中详符三年，开始校定道教经典。真宗对道士也给予了很优厚的待遇，赵自然、赵抱一、张无梦、王鼎等道士均受他的召见并得到了恩宠。真宗时还编成《大宋天宫宝藏》、《云笈七签》。仁宗继位后，鉴于真宗崇道烦扰政务、耗费国用过多之弊，崇道活动有所节制，但崇道政策并没有根本改变。英宗、神宗、哲宗时期仍然继续崇道，以神宗熙宁（1068～1077年）年间为甚。徽宗时，宋代崇道进入第二个，也是宋代的最高潮。政和六年（1116年），在林灵素的诱惑下，宋徽宗自封为“教主道君皇帝”，“令天下归于正道”，道教几乎成了国教。林灵素也被赐号为通真达灵先生。此后，在这位“通真达灵”先生的扶持下，他对道教的迷信更加狂热，崇道活动花样不断翻新，手段层出不穷，主要是：大兴宫观，为神仙人物赐号，追封庄子为微妙元通真君，列御寇为致虚观妙真君，普度道士，增加道官、道阶、道职，仿照朝廷官吏的品秩设立道官道职，提高道士的社会地位，多次诏令郡县搜访知道法、有道术的道士，倡导学习道经，设立道学制度和道学博士，编修道史，搜集道教经籍，继续编修《道藏》。在崇道的同时，徽宗还抑佛，宣和元年（1119年）诏令寺庙改名为宫观。在林灵素的建议下，改佛号为大觉金仙，菩萨改为大士，罗汉改为尊者，僧改为德士，尼改为女德。允许德士人道学，依道士之法。这一抑佛政策历时虽然只有一年多，但影响不小。徽宗不思励精图治，却委政于奸党，自己沉迷于神仙梦中，涣散人心，大量耗费了民力，终于沦为亡国之君和金人的俘虏。
北宋末年，道教大搞斋醮仪式，作鬼弄神，自欺欺人，把天下搞得乌烟瘴气，引起了士大夫阶层的强烈不满。灵林素权位显赫，居于万民之上，一人之下，目空一切，飞扬跋扈，不仅引起了儒家和佛教的不满，而且因为他影响皇帝，左右朝政，使得太子赵桓和朝中以蔡京为首的一班权贵有自危之感，遂多方刁难，使得他的道术在皇帝面前一而再、再而三地失灵，其骗人的把戏被曝光。林灵素很快失宠，灰溜溜地被迫离开京城，不久在惨淡的月光下咽下了最后一口气。陆游的《家世旧闻》记载了林灵素欺骗宋徽宗的手法。林灵素事先招募“京师无赖之徒数十人”，让他们装作驼背、哑巴、瞎子、瘸子，自称是患了几十年的痼疾，然后在宋徽宗面前“？水投符”，于是“伛者伸背，盲者舍杖，喑者大呼，跛者疾走”。
把宋徽宗哄得团团转。但这种骗人的把戏毕竟不能持久。据传说，一次林灵素步虚踏斗时，差一点被差役揍了一顿，幸好他跑得快，才免了皮肉之苦。又传说，吕洞宾多次现身戏弄林灵素，把他弄得狼狈不堪。其实，吕洞宾现身之说是假，士大夫阶层和老百姓对大搞斋醮欺上瞒下的林灵素一伙人不满是真。后世有人把北宋的灭亡归咎于皇帝的崇拜道教，这固然是夸张，但也不能说北宋的灭亡与此毫无干系。
宋代皇室崇道与唐代有共同点，如立道观、遏祠礼拜、度道士、设道场、与教主联宗、上封号、优礼道士女冠、封赏道士、搜集道经、编修道藏等，但也有许多不同的地方。比较突出的是，由于唐朝历代皇帝多服食金丹致死，宋代皇室不再热衷于金丹烧炼，其崇道转而搞其它形式。他们把自家赵氏祖先强制封为教主司命天尊，尊玉皇大帝为最高教主。大搞斋醮符箓，自欺欺人，多次行真君降临说教和天书下降；大力强化********，徽宗自命神霄帝君下凡，自封教主皇帝。与强化君主****的中央集权相适应，强化对道教的管理，设立道阶二十六等，道职八等。以禁欲主义为核心整顿道教，禁止道士于宫观养妻蓄奴，向佛教看齐。
“欲罢干戈致太平”的皇道之宗
中唐至北宋时期社会、政治秩序的混乱引起了道教中人的关注，陆希声、无能子、李约、王真、强思齐就是比较突出的。经过他们的努力，这一时期道教的王道之术得到了比较大的发展。这几个学者对道教理论的建设是多方面的，由于他们的王道之术比较突出，所以把他们放在一起讨论，但不应因此忽视了他们在道教理论的其它方面所做出的成绩。
陆希声是晚唐时期著名的道教学者，唐昭宗乾宁二年（895年）曾召为给事中。他的著作有《道德真经传》等。他的思想以儒道调和为特色。
他对道教思想的阐发，比较有特色的地方，首先是在体用关系的阐发上。
他说：“夫道者，体也。名者，用也。用因体生，而体本无用。名因道立，而道本无名。体本无用，则用无不可，故日可道。所可道者，以体当用耳。以体当用，是物之理，非道之常，故日非常道。道本无名，则名无不可，故日可名。所可名者，以名求体也。夫以名求体，是物之变，非名之常，故日非常名也。始所谓道者，常道；名者，常名，非可道之道、可名之名。何则常道常名不可道不可名？唯知体用之说，乃可玄通其极耳。（《道德真经传》卷一）这里重在提出“体本无用”，“用因体生”，道为体，名为用的观点。本着这个观点，陆希声在道物关系上也提出了独到的见解。本来，道家学者们往往以道为体，以物为用。王玄览提出了道虚物实的观点：“冲虚遍物，不盈于物。物得道遍，而不盈于道。道物相依，成一虚一实。”（《玄珠录》卷下）这是以虚、实来理解形而上与形而下的关系。同样以体用模式来思考这个问题，陆希声则着眼于道在形而上与形而下的存在的全与偏的关系，兼顾人的运用，提出了道实用虚的观点。他说：“道体真精，本非无物。但不可视听博执而得耳。”（《道德真经传》卷一）“真精”即实际存在而灵妙。“道以真精为体，以冲虚为用”（同上），“冲虚”之用主要表现在生化万物上。“夫真精之体，生妙物之用，？形既具，万物生焉。夫阴阳相交而为冲？，冲？运化而成万物。”（《道德真经传》卷三）道体之“实”并非万物之“实”。他进一步说，就道而言，“夫纯粹谓之精，自然谓之真，至诚谓之信，故至诚为之用，精粹谓之体，体用玄合，则谓之自然。”（《道德真经传》卷三）这就是说，只有体用合一，道的功能才能真正发挥出来。那么，根据这个道的体用模式，人应该怎么做才能把握道呢？陆希声基于“道体名用”的本体论思想提出了“体道用名”的方法：“体道者，皇顺物之理也。用名者，帝适物之变也。顺理适变而下及其上者王，故上得之为神，中得之为圣，下得之为哲，偏得之为贤才，无所得为众人”（《道德真经传》卷一）。“体道”即循顺物之理，“用名”即适应事变。
这个体用模式还被他用以解释道与德的关系。他认为，道是“真精之体”，德是“妙物之用”。体可以兼用，用不可以兼体。道可以兼德，德不可以兼道（《道德真经传》卷三）道之体固然玄妙，德之用同样神妙难知。
“夫德用微妙，道体玄通，以其深隐难知”（《道德真经传》卷一）。虽然如此，德与道还是能够把握的。通过“用德”，“未失常德”，就可以“深识玄妙，消息盈虚”。
这个体用模式也是陆希声解释无为与无不为关系的工具。他说：“以无为为体，无不为为用，而统之以兼忘，始末相贯，而尽其体用。”之所以说要“统之以兼忘”，是因为人们往往寻迹而忘本，本着无为的原则去办事却往往变成了有为。为此，陆希声强调，接物而不为物所诱，处事而不为事所累，在通往道的路程上行走却不迷失、偏离，心中时时有道作为定盘针。正所谓：“将使心迹兼忘，则至于玄之又玄矣。夫能心迹兼忘，事理玄会，则天下各正其性命，而无累于物之迹焉。”（《道德真经传》卷二）
在心性论方面，陆希声也有不少独到之处。他看到，道“在于身心而已”（《道德真经传》卷三）。“故求道不远，在知其反，能反诸身心，则求而斯得矣。”（《道德真经传》卷四）反诸身心的实质是复性。因为道在身心的实质是道生万物和人，存在于人身中就是性。“情之所生，必由乎性”（《道德真经传》卷一），性静而隐，动则显为情。“性者，情之根也。
夫人生而静，天之性，感物而动，人之情。情复于性，……则天理得矣。（同上）得理与得道有什么关系呢？“通理谓之道。能修其道，则复于性矣。”（同上）总之，“化情复性，而至乎大同”。
如何在形而下的现实中把握道呢？陆希声提出了“事理冥会”的观点。事与理作为一对哲学范畴，起源于事与道这一对概念。关于事与道，《淮南子》和王充的《论衡》都进行了探讨。后来，王弼把它改造为事与理的概念，说：“夫事有归，理有会。故得其归，事虽殷，可以一名举。
总其会，理虽博，可以至约穷”（皇侃《论语义疏》引《论语释疑》）。王弼之后，张湛在《列子．力命》注中认为，理是先天之必然，事是后天之人为。这都有“理体事用”的思想萌芽。不过真正把这点破的是佛教华严宗。陆希声继承了道家前人的思想，又吸收了华严宗的思想，作了论述。