书城公版明儒学案
36659200000083

第83章 江右王门学案七(1)

宪使胡庐山先生直

胡直字正甫,号庐山,吉之泰和人。嘉靖丙辰进士。初授比部主事,出为湖广佥事,领湖北道。晋四川参议。寻以副使督其学政,请告归。诏起湖广督学,移广西参政,广东按察使。疏乞终养。起福建按察使。万历乙酉五月卒官,年六十九。先生少骀荡,好攻古文词。年二十六,始从欧阳文庄问学,即语以道艺之辨。先生疾恶甚严,文庄曰:“人孰不好恶人,何以能好能恶归之仁者?盖不得其本心,则好恶反为所累,一切忿忿不平,是先已失仁体而堕於恶矣。”先生闻之,怃然汗背。年三十复从学罗文恭,文恭教以静坐。及其入蜀,文恭谓之曰:“正甫所言者见也,非实也。自朝至暮,不漫不执,无一刻之暇,而时时觌体,是之谓实。知有余而行不足,常若有歉於中,而丝毫不尽,是之谓见。”归蜀以后,先生之浅深,文恭不及见矣。先生著书,专明学的大意,以理在心,不在天地万物,疏通文成之旨。夫所谓理者,气之流行而不失其则者也。太虚中无处非气,则亦无处非理。孟子言万物皆备於我,言我与天地万物一气流通,无有碍隔,故人心之理,即天地万物之理,非二也。若有我之私未去,堕落形骸,则不能备万物矣。不能备万物,而徒向万物求理,与我了无干涉,故曰理在心,不在天地万物,非谓天地万物竟无理也。先生谓:“吾心者,所以造天地万物者也,匪是,则黝没荒忽,而天地万物熄矣。故鸢之飞,鱼之跃,虽曰无心,然不过为形气驱之使然,非鸢鱼能一一循乎道也。”此与文成一气相通之旨,不能相似矣。先生之旨,既与释氏所称“三界惟心,山河大地,为妙明心中物”不远。其言与释氏异者,释氏虽知天地万物不外乎心,而主在出世,故其学止於明心。明心则虽照乎天地万物,而终归於无有。吾儒主在经世,故其学尽心。尽心则能察乎天地万物,而常处於有。只在尽心与不尽心之分。羲则以为不然。释氏正认理在天地万物,非吾之所得有,故以理为障而去之。其谓山河大地为心者,不见有山河大地,山河大地无碍於其所为空,则山河大地为妙明心中物矣。故世儒之求理,与释氏之不求理,学术虽殊,其视理在天地万物则一也。

胡子衡齐

既曰在物为理,又曰处物为义,谓义非理也可乎?既曰在物为理,又曰性即理也,谓性为在物可乎?

今夫理之说曷始乎?《诗》曰:“我疆我理。”释者曰:“理定其沟涂也,谓人定之也,非谓沟涂自定也。”然则谓理在沟涂可乎?《书》曰:“燮理阴阳”。释者曰:“燮理,和调之也,谓人调之也,非谓阴阳之自调也。”然则谓理在阴阳可乎?夫子赞《易》曰:“黄中通理。”言至正至中而理通焉,未闻中正之在物也。曰:“易简而天下之理得。”言易知简能而理得焉,未闻知能之在物也。曰:“圣人作《易》,将以顺性命之理。”夫子固明言性命之理,而世必以为在物,何哉?(以上《理问》。)

世儒以万理为实,天地实天地,万物实万物,君臣父子皆然。惟其实而后天下不以幻视,若惟求理於心,则将幻天地万物於无何有矣,又何有於父子君臣哉?胡子曰:“夫万理之实,岂端在物哉!其谓实理,即实心是也。孟子曰‘万物皆备於我’,即继之曰‘反身而诚,乐莫大焉’。若实理皆在於物,则万物奚与於我?又奚能反身以求诚哉?何则?人心惟诚,则其视天地也实天地,视万物也实万物,父子之亲,君臣之义,不可解於心者,皆实理也。若人心一伪,彼且视父子君臣浮浮然也,乌睹父子君臣之为实理哉?彼其视天地万物梦梦然也,乌睹天地万物之为实理哉?故曰‘不诚无物’者此也。世儒自幻视其本实之心,而反瞿瞿焉索物以求理,认外以为实,所谓以幻求幻,其幻不可究竟矣。”(《虚实》)

程叔子言:“圣人本天,释氏本心。本天者以为道之大原出於天,故天叙、天秩、天命、天讨、天工、天官咸自天定之,非人心所得增损者也。圣人本之,故其求诸物理者,将求出於天者以为定也,而人心之私不与焉,彼释氏三界惟心,山河大地,皆妙用心中物,是独以心法起灭乎天地,视三界山河大地不足为有无,非本心者之误欤?”胡子曰:“当皇降之衷,天命之性固已在人心久矣。圣人本天,舍人心又孰为本哉?非心之外别有天也。苟一私意奸於其间,虽自悍夫行之,必有厌然而不中慊;虽自愚夫当之,必有咈然而不中甘。彼悍夫愚夫岂尝考物理哉?则心天者为之也。审如叔子之言,则天之生物莫不有理,而人心独无理乎?凡本心者即有释氏之失,则此心固为人之大祟乎?所谓皇极帝则,明命天理,皆当刳心剔性,别有一物,以索诸棼棼芸芸而后为得也?孟子谓仁义礼智根於心,爱亲敬长为良知,皆非也?夫苟不能自信其心为天,索诸棼棼芸芸以求之,吾见其劈积磔裂,胶固纷披,不胜推测,不胜安排,穷搜愈精,比拟愈似,而天者愈离,吾未见其能本也。”(《天人》)

曰:“先儒以为心者,止於知觉,而知觉所具之理为性,故其言曰:‘能觉心者,所觉者理’。觉虚而理实,心虚而性实,心性虽不可离,尤不可混。”曰:“以知觉为心,以实理为性,固可谓之不混矣。然以理为在物,则性亦当为在物,是性虽不与心混,而不免与物淆矣。其可通乎?”曰:“先儒有言:‘性者,心之理。’又曰:“心统性情。’则未尝不以性具於心者也,独未认知觉为性耳。”曰:“若是,则先儒之语理与性也,一以为在物,一以为在心,是在物在心,其各居半焉已矣。又可通乎?尝试譬之,心犹之火,性犹之明,明不在火之表;性犹火之明,情犹明之光,光不在明之后。故谓火明光三者异号则可,谓为异物则不可也;谓心性情三者异文则可,谓为异体则不可也。性之文从心从生,夫人心惟觉则生,弗觉则弗生,惟生则理,弗生则弗理。假令捧土揭木,俨若人形,而告之曰:‘是为父子之亲,君臣之义’。盖块如也。何者?以土木无觉故也。是以舍人心之觉,则无性矣,又焉有理哉?是故仁义礼智非有物焉,以分贮於中也,则觉为之宰也,亦非有物焉,以分布於外也,则觉为之运也。方其宰也而无不运,虽天下之至虚而无不实也;方其运也而无不宰,虽天下之至实而无不虚也。故觉即性,非觉之外有性也;性即理,非性之外有理也。然则所觉者,即能觉者为之也。”问:“无能觉者,则亦捧土揭木而已尔,又乌有夫所觉者哉?”曰:“先儒又言:‘觉於理,则为道心;觉於欲,则为人心。’以觉语性,安知其不觉於欲,而为人心欤?”曰:“若是,乌足以言觉?医书以手足痿痺为不仁,言弗觉也。诚觉,则痛痒流行,而仁理在其中矣。岂觉之外而别有痛痒,别有仁理哉?是故觉即道心,亦非觉之外而别有道心也。人惟蔽其本觉,而后为多欲,为人心。当其为多欲,为人心,则虽有见闻知识,辨别物理,亦均为痿痺而已,而奚其觉?然则谓觉为觉於欲者,非也。”曰:“释氏以作用为性,若是,则胡以异也?”曰:“吾儒之语性,有专以体言者,《记》所为‘生而静者’是也;有专以用言者,所谓‘恻隐、羞恶、辞让、是非’是也。若独以作用罪释氏,则孟子亦失矣。夫觉性者,儒释一理也,而所以异者,则尽与未尽由分也。”(《心性》)

曰:“道有体有用,未有有体而无用,有用而无体者也。今子辨理以察,而语性以觉,无乃溺於用而遗於体欤?”曰:“古之君子语体而用无不存,语用而体无不存,以其心无不贯也。岂若世儒语体则截然曰‘是不可为用’,语用则截然曰‘是不可为体’,语物语理,必应体用而成四片,不知文义愈析,论辨愈执,而道愈不明矣。”(《体用》)

曰:“古之小学,学於《诗》、《书》、《礼》、《乐》,未有先从事心性者也。今子嘐嘐然,惟心性之务先,灵觉之独切,无乃紊先后之序乎?”曰:“古人以先本后末先始后终为序,未闻先末与终之为序也。种树必先植其根,治水必先浚其源,心性者,学之根与源也。世儒反以先本为非,必欲穷索物理而豫求於末终,是不为紊也哉?自天子至於庶人,壹是皆以修身为本。若以理为在物,从物物而索之,则上必不能通於天子,下必不能通於庶人,又奚足以言理?”(《循序》)

曰:“东越训格物曰:‘正其不正,以归於正’。初学猝难了也。”曰:“致知在格物者,盖言古人之致其良知,虽曰循吾觉性,无感不应,而犹惧其泛也,则恒在於通物之本末,而无以末先其本。夫是则知本即格物,而致知之功不杂施矣。其下文曰:“此谓知本,此谓知之至也。’更不添一物字,则格物之为知本明矣。夫子曰‘反求诸其身’,孟子曰‘反求诸己’,又曰‘万物皆备’,‘反身而诚’,皆格物疏义也。括而言之,知本而已。夫致知非遗本也,而求其端,用力孜孜,反顾尤在於本,而后能不泛也。”曰:“格物则然,穷理何居?”曰:“穷之义,尽也,极也,非谓穷索也。穷理者,即极夫天理之谓也,诚极夫天理,则人欲灭矣。”(《格物》)

问“博文约礼”。曰:“文者,学之事也,至不一者,故称博。莫非文也,而莫不有,吾心不可损益之灵则以行乎其间者,礼是已。礼,至一者也,故称约。苟不约礼,则文失其则,虽博而非学矣。是故散之视听言动者,博文也;存之勿非礼视听言动者,约礼也。(《博辨》)

语其藏,则浑浑渊渊空空,一者不得不一,非必合之而后一也。语其放,则井井斤斤睽睽,殊者不得不殊,非必析之而后殊也。吾惟虞人之不理一也,奚虞分之不殊哉!又宁先析之为殊,后合之为一哉!苟无分殊,则不得谓理一;无理一,又孰为理之使分殊也?何则?理者,吾心之灿灿者也,以其至一理至不一者也,非谓漫漶而靡所区分之为物也。(《明中》)

儒者必曰,先知后行。夫子十五而学,三十而立,则为先行,四十不感,其与先知后行之训,又自悖矣!儒者以穷至物理为入门,所谓穷其当然与其所以然,皆始学事也。今训不惑,则谓知其所当然,训知天命,则谓知其所以然,是孔子以四五十之年,乃得为始学之事,则在学者为过早,而在孔子为过晚矣,不又悖之甚乎?(《徵孔》)

气有阴阳五行,揉杂不一者也。二五之气,成质为形,而性宅焉。性者,即维天之命,所以宰阴阳五行者也,在天为命,在人为性,而统於心。故言心即言性,犹言水即言泉也。泉无弗清,后虽2於泥淖,澄之则清复矣。性无弗善,后虽汩於气质,存之则善复矣。由是观之,性是性,气质是气质,又乌有气质之性哉!且古未闻有两性也。性之文,从心从生。今夫物毙矣,其质犹存,而生奚在?人之初死,其气犹存,而生奚在?然则谓气质有性者,赘也,亦舛也。

合吾之本心,即为无私,即为合天。

问:“龙溪有‘真达性真,恶名埋没,一世弗恤’之语,然否?”曰:“君子复其性真,固不知前有誉而趋之,后有毁而避之。若欲冒毁以达性真,是前后皆意之矣,非真体也。君子即有不得已,蒙世之大诟,固皆付之无意,而天下后世,亦未尝不终谅其心精也。何者?以人心至神故也。”

问“学以聚之”。曰:“聚即凝聚之谓,非襞积而聚之之谓也。”

问“独知”。曰:“夫独知者,宰夫念虑,而不以念虑着;贯乎动静,而不以动静殊也。慎之义,犹慎固封守之谓,功在几先,于时保之者是也。若曰必待动念於善恶而后慎之,则不慎多矣。”

门人问曰:“先生奚学?”曰:“吾学以尽性至命为宗,以存神过化为功。性也者,神也。神不可以意念滞,故常化。程伯子所谓‘明觉自然’,言存神也;所谓‘有为应迹’,言过化也。今之语尽性者失之,则意念累之也。”曰:“请下之。”曰:“以仁为宗,以觉为功,以万物各得其所为量,以通昼夜忘物我为验,以无声无臭为至。”曰:“复请下之。”曰:“以一体为宗,以独知为体,以戒惧不昧为功,以恭忠敬为日履,以无欲达於灵明为至。”曰:“若是,则敢请事矣。”曰:“是与性命神化岂有二哉!第见有迟速,故功有难易,习有生熟,要之皆非可以意念滞也。”(以上《续问》)

盖尝观之,盈天地间,升降阖闢,凡有聚有散者,畴非气也?而孰宰之?则帝天为之宰焉者,是命也,即理也,故《诗》称“维天之命,於穆不已”者是也。人生天地间,呼吸作止,凡有聚有散者,畴非气也?而孰宰之?则心觉为之宰焉者,是性也,即理也,故《书》称“惟皇上帝,降衷於下民,若有恒性”者是也。故理之在人也,宰之一心,而达之天下,不期而准;主之一时,而施之千万世,不约而协。是我之知觉,本通乎人之知觉,本通於天下后世之知觉,本非有我之所得私。所谓以我为主,以觉为性者,本未为非,亦未为私也,觉即理也。然至於无准与权者,则所谓感物而动,失其本知本觉者也。失其本知本觉,而本知本觉之体固未亡也,故精者此精也,准与权者,此为之也。

思未起而觉不昧,即喜怒哀乐未发之中。

生平忿欲矜名诸病,反观尚未尽瘳。所以然者,犹是依违在形骸上取滋味,而不信有不依形之天味也;向世界上争胜负,而不信有不着世之天胜也。(以上《申言》)

困学记