理在天地间，本非别有一物，只就气中该得如此便是理。人物之性，又从何来？即天地所赋之理，亦非别有一物，各就他分上合当恁地便是。试於日用间常自体验，合当恁地，便是气禀汩他，物欲污他，自然看得洁洁净净，不费说辞矣。尊兄谓理常浑沦，气才有许多分别出来。若如愚见，则理气元不相离，理浑沦只是一个，气亦浑沦本只一个，气分出许多，则理亦分出许多。混沌之时，理同是一个，及至开闢一气，大分之则为阴阳，小分之则为五行，理随气具，各各不同，是故在阳则为健，在阴则为顺，以至为四德，为五常，亦复如是，二五错综，又分而为万物，则此理有万其殊矣。理虽分别有许多，究竟言之，只是一个该得如此。盖既是该得如此，则在这里便该得如此，在那里又该得如彼，总是一个该得如此，做出千万个该得如此底出来。所当然字说不尽，故更着所以然也。理者气之主，今曰理随气具，各各不同，气顾为理之主耶？曰此理所以为气之主也，变化无方，大与为大，小与为小，常活泼泼，故曰理一而分殊。尝自其分殊者而观之，健不可以为顺，顺亦不可以为健，四德五常以至万物之理，各不能相通，此理疑若滞於方所矣。不知各在他分上，都是该得如此，大固无余，小亦无欠，故能随在具足，随处充满，更无空阙之处。若合而不可分，同而不复异，则是浑沦一死局，必也常混沌而后可耳。天地者，阴阳五行之全体也，故许多道理，静则冲漠浑沦，体悉完具，动则流行发见，用各不同。人物之性，皆出於天地，何故人得其全，物得其偏？盖天地之气，其渣滓为物，偏而不备，塞而不通，健顺五常之德，不复能全，但随形气所及而自为一理。飞者於空，潜者泳川，蠢动自蠕。草木何知，亦各自为荣瘁，不相假借陵夺。而能若蜂蚁之君臣，虎狼之父子，驺虞之仁，神羊之义，乃其塞处有这一路子开，故只具得这些子，即此一些子，亦便是理。鸟之有凤，兽之有麟，鳞之有龙，介之有龟，皆天地间气所出，毕竟是渣滓中精英，故终与人不相似也。人禀二五精英之气，故能具得许多道理，与天地同然。惟圣人阴阳合德，纯粹至善，其性无不全，可以位天地，育万物。自大贤以下，精英中不能无渣滓，这个性便被他蔽隔了。各随其所得渣滓之多寡，以为等差，而有智愚贤不肖之别。毕竟性无不同，但精英中带了些渣滓，故学以变化其气质，则渣滓浑化，可以复性之本体矣。夷狄之类，虽与人同，地形既偏，受气亦杂，去禽兽不远。圣人用夏变之，亦可进为中国，终不能纯也。鸟不可以为凤，兽不可以为麟，其类异也。鳞或有可为龙者，其形虽异，而气有相通耳。人与圣人本同一类，形既本同，其心岂容独异？其心同则其性亦同，岂有不可至之理？故学而不至於圣人，皆自暴自弃者也。理同是一个该得如此，何故精英便具得许多，渣滓便具不得许多？盖理无为，虽该得如此而不能如此，其敷施发用都是气；气虽能如此而又未必尽如此，盖气滞於有而其运又不齐，不能无精英渣滓。精英则虚而灵，故妙得这个理，渣滓则塞而蠢，故不能妙这个理。然理无不在，故渣滓上亦各自有个理。人身小天地，但观吾身，便可见万物。人身浑是一团气，那渣滓结为躯壳，在上为耳目，在下为手足之类；其精英之气，又结为五脏於中，肝属木，肺属金，脾属土，肾属水，各得气之一偏，亦与躯壳无异，故皆不能妙是理。心本属火，至虚而灵，二五之秀所萃，乃精英中之最精英者，故健顺五常之德咸备，而百行万善皆由是而出焉。就躯壳上论，亦各有个道理，若五脏之相生相克，手容之恭，足容之重，耳之聪，目之明，有个能如此的气，便有个该得如此的做出来，夫子所谓一以贯之也。古语云“人者天地之心”，又曰“人官天地命万物”，皆谓此也。
尊兄谓“理在万物，各各浑全，就他分上该得处皆近於一偏，而不得谓之理”，则是此理沦於空虚，其於老氏所谓“无有入无间”，释氏所谓“譬如月影散落万川，定相不分，处处皆圆”者，何以异哉！自尧、舜以来，都不曾说别箇道理，先说箇中，所谓中，只是一箇恰好也。在这事上，必须如此，才得恰好，在那事上，必须如彼，才得恰好，许多恰好处，都只在是心上一个恰好底理做出来。故中有不偏不倚、无过不及之名，所论“恰好”，即“该得如此”之异名，岂可认此理为虚空一物也？古圣贤论性，正是直指当人气质内各具此理而言，故伊川曰：“性即理也。”告子而下，荀、扬、韩诸人，皆错认气质为性，翻腾出许多议论来，转加鹘突。今尊兄又谓性合理与气而成，则恐昧於形而上、下之别。夫子曰“一阴一阳之谓道”，又曰“易有太极”，皆在气上直指此理而言，正以理气虽不相离，然亦不曾相杂，故又曰“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”若性合理气而成，则是形而上、下者可以相杂。理在天地间，元不曾与气杂，何独在人上便与气相杂？更愿尊兄於此加察。
然此亦非出於尊兄，先儒谓有天地之性，有气质之性，分作两截说了，故尊兄谓既是天地之性，只当以理言，不可遽谓之性，气质之理，正是性之所以得名，可见理与气质合而成性也。窃尝考诸古圣贤论性有二：其一以性与情对言，此是性之本义，直指此理而言。或以性与命对言，性与天道对言，性与道对言，其义一也。古性情字皆从心从生，言人生而具此理於心，名之曰性，其动则为情也。此於六书，属会意，正是性之所以得名。其一以性与习对言者，但取生字为义，盖曰天地所生为性，人所为曰习耳。性从生，故借生字为义，程子所谓生之谓性，止训所禀受者也。此於六书，自属假借。六书之法，假借一类甚多，后儒不明，训释《六经》多为所梗，费了多少分疏，尊兄但取字书观之，便自见得，今不能详也。《六经》言性，始於成汤，伊尹《汤诰》：“惟皇上帝，降衷於下民，若有恒性。”此正直指此理而言。夫子《易大传》曰：“乾道变化，各正性命。”又曰：“继之者善也，成之者性也。”子贡谓“夫子之言性与天道，不可得而闻”，子思述之於《中庸》曰：“天命之谓性。”孟子道性善，实出於此。其曰：“乃若其情，则可以为善矣。”乃所谓善也，又发明出四端，又谓“君子所性仁义礼智，根於心”，可谓扩前圣所未发，忒煞分明矣。伊尹曰“习与性成”，《论语》曰“性相近也，习相远也”，《家语》谓“少成若天性，习惯如自然”，可见这性字但取天生之义。《中庸》论天命之谓性，又曰“自诚明谓之性，自明诚谓之教”，孟子道性善，又曰“尧、舜性之，汤、武反之”，皆与前性字不同，虽不与习对说，然皆以天道、人道对言，可见二性字元不同也。先儒只因“性相近也”一句，费了多少言语分疏，谓此性字是兼理与气质来说，不知人性上不可添一物，才带著气质，便不得谓之性矣。荀子论性恶，杨子论性善恶混，韩子论性有三品，众言淆乱，必折诸圣。若谓夫子“性相近”一言，正是论性之所以得名处，则前数说皆不谬于圣人，而孟子道性善，却反为一偏之论矣。孟子道性善，只为见得分明，故说得来直截，但不曾说破性是何物，故荀杨韩诸儒又有许多议论。伊川一言以断之，曰“性即理也”，则诸说皆不攻自破矣。孟子道性善，是扩前圣所未发，明道何以又谓“论性不论气不备，论气不论性不明，二之则不是”？盖孟子只说人性之善，却不曾说人有不善，是被气禀蔽了他，其论下手处，亦只是说存心养性，扩充其四端，不曾说变化气质与克治底功夫，故明道谓“论性必须说破气质”，盖与孟子之言相发明也。但明道又谓“善固性也，恶亦不可不谓之性，人生而静以上不容说，才说性时便已不是性也”，此则未免失之太快矣。噫，人性本善，何得有恶？当其恶时，善在何处？此须著些精彩看。上天之载，无声无臭，其在吾人，性之本体，亦复如是。性上添不得一物，只为他是纯粹至善底。圣人气禀淳厚，清明略无些渣滓，但浑是一团理，庄生所谓“人貌而天”，曾子所谓“江汉以濯之，秋阳以暴之，皓皓乎不可尚已”。自大贤以下，才被些气禀与物欲夹杂，便生出恶来。恶乃气禀物欲所为，自与吾性无与，故虽蔽固之深，依然有时发见，但不能当下识取，又被气禀物欲汩没了他，不能使之光明不蔽耳。人性惟善是真实，一切诸恶，尽成虚妄，非吾性之固有。若当恶念起时，与他照勘，穷来穷去，便都成空矣。夫学而见性不明，则无必为圣贤之志，故尊兄汲汲于论性，然观尊兄所论，反能沮人进修。記曩在南都，交游中二三同志，咸樂聞尊兄之風而向往焉。至出性書观之，便掩卷太息，反度尊兄自主張太过，必不肯回。纯甫面會尊兄，情不容已，故復具書论辨。其说理气处，固不能無差，但尊兄斥之以为悖谬，則太过矣。至其所疑尊兄以言語妨進修，以文義占道理，失本末先後之序，所引横渠云云者，则皆明白痛快。尊兄谓宜置之坐隅，却乃忽而不省，豈言逆於心，故尊兄未必肯求諸道邪？因記昔年张秀卿曾有書辨尊兄，其言失之笼侗，而尊兄来書极肆攻詆，如與人厮駡一般。似此气象，恐於眼面前道理先自蹉过，不知所講是个甚底，將来大用，豈能尽用天下之言？切願尊兄虚心平气，以舜之好问而好察迩言、颜子之以能问於不能、以多問於寡、有若無、實若虚為法，校辱知爱，敢献其一得之愚，而尊兄择焉。