书城公版明儒学案
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第169章 诸儒学案中一(3)

理即是气之理,当於气之转折处观之,往而来,来而往,便是转折处也。夫往而不能不来,来而不能不往,有莫知其所以然而然,若有一物主宰乎其间而使之然者,此理之所以名也。《易》有太极,此之谓也。若於转折处看得分明,自然头头皆合。程子尝言:“天地间只有一个感应而已,更有甚事?”夫往者感则来者应,来者感则往者应,一感一应,循环无已,理无往而不存焉,在天在人一也。天道惟是至公,故感应有常而不忒,人情不能无私欲之累,故感应易忒而靡常。夫感应者气也,如是而感,则如是而应,有不容以毫发差者理也,适当其可则吉,反而去之则凶,或过焉或不及焉,则悔且吝。故理无往而不定也。然此多是就感通处说,须知此心虽寂然不动,其中和之气,自为感应者,未始有一息之停。故所谓亭亭当当,直上直下之正理,自不容有须臾之间,此则天之所命,而人物之所以为性者也。愚故尝曰:“理须就气上认取,然认气为理便不是。”此言殆不可易哉!

孟子曰:“孩提之童,无不知爱其亲也,及其长也,无不知敬其兄也。”以此实良知良能之说,其义甚明。盖知能乃人心之妙用,爱敬乃人心之天理也。以其不待思虑而自知此,故谓之良。近时有以良知为天理者,然则爱敬果何物乎?程子尝释知觉二字之义云:“知是知此事,觉是觉此理。”又言“佛氏之云觉,甚底是觉斯道?其底是觉斯民?”正斥其知觉为性之谬耳。夫以二子之言,明白精切如此,而近时异说之兴,听者曾莫之辨,则亦何以讲学为哉?

上天之载,无声无臭,又安有形体可觅耶?然自知道者观之,即事即物之理,便昭昭然在心目之间,非自外来,非由内出,自然一定而不可易,所谓“如有所立卓尔”,非想像之辞也。佛氏以寂灭为极致,与圣门卓尔之见,绝不相同,彼旷而虚,此约而实也。以觉言仁固非,以觉言知亦非也。盖仁智乃吾心之定理,而觉乃其妙用,如以妙用为定理,则《大传》所谓“一阴一阳之谓道,阴阳不测之谓神”,果何别耶?朱子尝言“神亦形而下者”,又云“神乃气之精英,须曾实下工夫体究来”,方信此言确乎其不可易,不然则误以神为形而上者有之矣。黄直卿尝疑《中庸》论鬼神,有“诚之不可掩”一语,则是形而上者,朱子答以只是实理处发见,其义愈明。

情是不待主张而自然发动者,意是主张如此发动者。不待主张者,须是与他做主张,方能中节。由此心主张而发者,便有公私义利两途,须要详审,二者皆是慎独工夫。

天地人物,止是一理,然而语天道则曰阴阳,语地道则曰刚柔,语人道则曰仁义,何也?盖其分既殊,其为道也,自不容于无别。然则鸟兽草木之为物,欲明其道,夫岂可以一言尽乎?大抵性以命同,道以形异,必明乎异同之际,斯可以尽天地人物之性。道心此心也,人心亦此心也。一心而二名,非圣人强分别也,体之静正有常,而用之变化不测也,须两下见得分明,方是尽心之学。佛氏所以似是而非者,有见于人心,无见于道心耳。慈湖说《易》,究其指归,不出于虚灵知觉而已。其曰:“吾性澄然清明而非物,吾性洞然无际而非量,天者吾性中之象,地者吾性中之形,故曰在天成象,在地成形,皆我之所为。”《楞严经》所谓“山河大地,咸是妙明真心中物”,即其义也。其曰:“目能视,所以能视者何物?耳能听,所以能听者何物?口能噬,所以能噬者何物?鼻能嗅,所以能嗅者何物?手能运用屈伸,所以能运用屈伸者何物?足能步趋,所以能步趋者何物?气血能周流,所以能周流者何物?心能思虑,所以能思虑者何物?”波罗提“作用是性”一偈,即其义也。其曰:“天地非大也,毫发非小也,昼非明也,夜非晦也,往非古也,此非今也,他日非后也,鸢飞戾天非鸢也,鱼跃于渊非鱼也。”《金刚经》所谓“如来说世界,即非世界,是名世界三十二相,即是非相”,是名三十二相,即其义也。凡篇中曰己,曰吾,曰我,义与“惟我独崇”无异,其为禅学昭昭矣。

愚尝谓:“人心之体,即天之体,本来一物,但其主於我者谓之心。”若谓“其心通者,洞见天地人物,皆在吾性量之中,而此心可以范围天地”,则是心大而天地小矣,是以天地为有限量矣。本欲其一,反成二物,谓之知道可乎?《易》有太极,是生两仪,乃统体之太极;乾道变化,各正性命,则物物各具一太极矣。其所为太极则一,而分则殊,惟其分殊,故其用亦别。若谓“天地人物之变化,皆吾心之变化”,而以发育万物归之吾心,是不知有分之殊矣。既不知分之殊,又恶可语夫理之一哉?盖发育万物,自是造化之功用,人何与焉?虽非人所能与,其理即吾心之理,故《中庸》赞大哉圣人之道,而首以是为言,明天人之无二也。此岂蔽於异说者所能识哉?况天地之变化,万古自如,人心之变化,与生俱生,则亦与生俱尽,谓其常住不灭,无是理也。慈湖误矣!藐然数尺之躯,乃欲私造化以为己物,何其不知量邪?

因阅慈湖书赋诗三章:“斜风细雨酿轻寒,掩卷长吁百虑攒,不是皇天分付定,中华那复有衣冠?装成戏剧逐番新,任逼真时总不真,何事贪看忘昼夜?只缘声色解迷人。镜中万象原非实,心上些儿却是真,须就这些明一贯,莫将形影弄精神。”程子解道心惟微曰:“心,道之所在;微,道之体也。”解得极明。些儿二字,乃俗语,康节诗中尝用之,意与微字相类。天人物我所以通贯为一,只是此理而已。如一线之贯万珠,提起都在掌握。故尽己之性,便能尽人物之性,可以赞化育而参天地。慈湖谓其心通者,洞见天地人物,皆在吾性量之中,是将形影弄精神也。殊不知镜中之象,与镜原不相属,提不起,按不下,收不拢,放不开,安得谓之一贯耶?

慈湖有云:“近世学者,沉溺乎义理之意,说胸中常存一理,不能忘舍,舍是则豁然无所凭依,故必置理字於其中。不知圣人胸中,初无如许意度。”愚按圣人胸中,固自清明莹彻,然于中则曰“允执”,于矩则曰“不踰”,岂是漠然荡无主宰?凡视听言动,喜怒哀乐,一切任其自作自止,如水泡乎?若见得此理真切,自然通透洒落,又何有於安排布置之劳哉?

《易》曰:“立人之道曰仁与义。”其名易知,其理未易明也。自道体言之,浑然无间之谓仁,截然有止之谓义;自体道者言之,心与理一之谓仁,事与理一之谓义。心与理一,则该贯动静,斯浑然矣;事与理一,则动中有静,斯截然矣。截然者,不出乎浑然之中,事之合理,即心与理一之形也。心与理,初未尝不一也,有以间之则二矣。然则何修何为而能复其本体之一邪?曰敬。

《书》之所谓“道心”,即《乐记》所谓“人生而静,天之性也”,即《中庸》所谓“未发之中,天下之大本也”,决不可作已发看。若认道心为已发,则将何者以为大本乎?愚於此不能无少异於朱子者。

读佛书辨

(抽《困知记》中辩佛书者另为一帙)

《金刚经》、《心经》可谓简尽圆觉,词意稍複。《法华》紧要指示处,才十二三,余皆闲言语耳,且多诞谩。达磨虽不立文字,直指人心见性成佛,然后来说话,不胜其多。大概其教人发心之初,无真非妄,故曰“若见诸相非相,即见如来”。悟入之后,则无妄非真,故云“无明,真如无异境界”。虽顿、渐各持一说,而首尾衡决,真妄不分,真詖淫邪,遁之尤者。

《楞伽》大旨有四:曰五法,曰三自性,曰八识,曰二无我。一切佛法,悉入其中,经中明言之矣。五法者,名也,相也,妄想也,正智也,如如也。三自性者,妄想自性,缘起自性,成自性也。八识者,识藏也,意根,意识,眼识,耳识,鼻识,舌识,身识也。二无我者,人无我,法无我也。凡此诸法,不出迷悟两途。盖迷则为名,为相,为妄想,为妄想自性,缘起自性,为人法二执,而识藏转为诸识。悟则为正智,为如如,为成自性,为人法无我,而诸识转为真识。所为人法,则五阴、十二入,十八界是已。五阴者,色、受、想、行、识也;十二入者,眼、耳、鼻、舌、身、意六根,对色、声、香、味、触、法六尘也;加之六识,是谓十八界。合而言之人也,析而言之法也。有所觉之谓悟,无所觉之谓迷。佛者觉也。而觉有二义,有始觉,有本觉。始觉者目前悟入之觉,即所谓正智也,即人而言之也;本觉者常住不动之觉,即所谓如如也,离人而言之也。因始觉而合本觉,所以成佛之道也。及其至也,始觉正智亦泯,而本觉朗然独存,则佛果成矣。故佛有十号,其一曰等正觉,此之谓也。本觉乃见闻知觉之体,五阴之识属焉。见闻知觉,乃本觉之用,十八界之识属焉。非本觉即无以为见闻知觉,舍见闻知觉则亦无本觉矣。故曰如来於阴界入,非异非不异。其谓法离见闻知觉者何?惧其著也。佛以离情遣著,然后可以入道,故欲人于见闻知觉,一切离之。离之云者,非不见不闻,无知无觉也,不著于见闻知觉而已矣。《金刚经》所谓“心不住法而行布施,应无所住而生清净心”,即其义也。然则佛氏之所谓性,不亦明甚矣乎?彼明以知觉为性,始终不知性之为理,乃欲强合于吾儒以为一道,如之何其可合也?昔达磨弟子婆罗提尝言作用是性,有偈云:“在胎为身,处世为人。在眼曰见,在耳曰闻。在鼻辨香,在口谈论。在手执捉,在足运奔。徧现俱该沙界,收摄在一微尘。识者知是佛性,不识唤作精魂。”识与不识,即迷悟之谓也;知是佛性,即所谓正智、如如;唤作精魂,即所谓名相妄想。此偈自是真实语,后来桀黠者出,嫌其浅近,乃人人捏出一般鬼怪说话,直是玄妙奇特,以利心求者安得不为其所动乎?张子所谓“詖淫邪遁之辞,翕然并兴,一出于佛氏之门”,诚知言矣。然造妖捏怪,不止其徒,中其毒者,往往便能如此。