书城公版宋元学案
34903900000077

第77章 横渠学案(上)(4)

敦厚而不化,有体而无用也。化而自失焉,徇物而丧己也。大德敦化,然后仁智一而圣人之事备。性性为能存神,物物为能过化。

无我然后得正己之尽,存神然后妙应物之感。「范围天地之化而不过」。过则溺于空,沦于静,既不能存夫神,又不能知夫化矣。

「旁行不流」圆神不倚也。「百姓日用而不知」,溺于流也。

义以反经为本,经正则精。仁以敦化为深,化行则显。义入神,动一静也。仁敦化,静一动也。仁敦化则无体,义入神则无方。

叶六桐曰:处事之谓义,存心之谓仁,义入神,仁敦化,即《易》「显诸仁,藏诸用」意也。

动物篇第五

动物本诸天,以呼吸为聚散之渐。植物本诸地,以阴阳升降为聚散之渐。物之初生,气日至而滋息。物生既盈,气日反而游散。至之为神,以其伸也;反之为鬼,以其归也。

气于人,生而不离,死而游散者,谓魂;聚成形质,虽死而不散者,谓魄。

海水凝则冰,浮则沤。然冰之才,沤之性,其存其亡,海不得而与焉。推是,足以究死生之说。(伊川程子改「与」为「有」。)

有息者根于天,不息者根于地。根于天者不滞于用,根于地者滞于方,此动植之分也。

生有先后,所以为天序。小大高下,相并而相形焉,是为天秩。天之生物也有序,物之既形也有秩。知序然后经正,知秩然后礼行。

凡物能相感者,鬼神施受之性也。不能感者,鬼神亦体之而化矣。

高忠宪曰:凡物能交感者,固鬼神施受之性,如草木之不能感者,鬼神亦体之而变化,见鬼神之体物不遗也。

物无孤立之理,非同异、屈伸、终始以发明之,则虽物非物也。事有始卒乃成,非同异、有无相感,则不见其成;不见其成,则虽物非物。故一屈伸相感而利生焉。

独见独闻,虽小异,怪也,出于疾与妄也。共见共闻,虽大异,诚也,出阴阳之正也。

贤才出,国将昌。子孙才,族将大。

人之有息,盖刚柔相摩、乾坤阖辟之象也。

寤,形开而志交诸外也。梦,形闭而气专乎内也。寤所以知新于耳目,梦所以缘旧于习心。医谓饥梦取,饱梦与,凡寤梦所感,专语气于五藏之变,容有取焉尔!

声者,形气相轧而成。两气者,谷响、雷声之类;两形者,桴鼓、叩击之类;形轧气,羽扇、敲矢之类;气轧形,人声、笙簧之类。是皆物感之良能,人皆习之而不察者尔。

林鬳斋曰:敲,《庄子》作嚆,即鸣镝,今响箭也。

形也,声也,臭也,味也,温凉也,动静也,六者莫不有五行之别,同异之变,皆帝则之必察者欤!

诚明篇第六

诚明所知,乃天德良知,非闻见小知而已。

天人异用,不足以言诚;天人异知,不足以尽明。所谓诚明者,性与天道,不见乎小大之别也。

义命合一存乎理,仁知合一存乎圣,动静合一存乎神,阴阳合一存乎道,性与天道合一存乎诚。

百家谨案:「义命合一存乎理」一语,此先生破荒之名言,先儒多忽略看过,不得其解。百家读《明儒学案》孙《文介淇澳传》而有悟于先生斯语之精。世儒说天命,义理之外,别有一种气运之命,杂糅不齐。文介谓:「孟子曰:『天之高也,星辰之远也,苟求其故,千岁之日至,可坐而致也。』是在天气运之行,无不齐也。而独命人于气运之际,顾有不齐乎哉﹖盖气之流行往来,必有过有不及,故寒暑不能不错杂,治乱不能不循环。以世人畔援歆羡之心,当死生得丧之际,无可奈何而归之运命,宁有可齐之理。然天惟福善祸淫。其所以福善祸淫,全是一段至善,一息如是,千古如是。不然,则生理灭息矣。此万有不齐中一点真主宰。」此即先生「义命合一存乎理」之真诠也。

天所以长久不已之道,乃所谓诚。仁人孝子所以事天诚身,不过不已于仁孝而已。故君子诚之为贵。

诚有是物,则有终有始。伪实不有,何终始之有!故曰:「不诚无物。」

「自明诚」,由穷理而尽性也;「自诚明」,由尽性而穷理也。

性者万物之一源,非有我之得私也。惟大人为能尽其道,是故立膜俱立,知必周知,爱必兼爱,成不独成。彼自蔽塞而不知顺吾理者,则亦末如之何矣。

天能为性,人谋为能。大人尽性,不以天能为能,而以人谋为能,故曰:「天地设位,圣人成能。」

高忠宪曰:性虽有自然之天能,大人必循其当然之理以尽之。今世之语自然而讳言思勉者,其亦不知圣人成能之旨矣。

叶雨垓曰:人能者,大人裁成辅相,以补天地之所不能,以自成其能。

尽性,然后知生无所得,则死无所丧。

高忠宪曰:生死者,形也,性岂有生死哉!是以君子夭寿不贰,实见其无二也。

孙锺元曰:生顺没宁,无得亦无丧。

未尝无之谓体,体之谓性。

天所性者通极于道,气之昏明不足以蔽之。天所命者通极于性,遇之吉凶不足以戕之。不免乎蔽之戕之者,未之学也。性通乎气之外,命行乎气之内。气无内外,假有形而言尔。故思知人,不可不知天;尽其性,然后能至于命。

高忠宪曰:人受为性,天赋为命。受者受于天,故亦为天所性。通者通达无间,极者推致其极。天所性者囿于气中,有昏明之不同矣,然通极于道,则虽愚必明也,气之昏明何足以蔽之!天所命者各有分限,有吉凶之不同矣,然通极于性,虽杀身亦以成仁,遇之吉凶何足以戕之!通极处皆学也,不学则未免于蔽之戕之矣。性通气之外,命行气之内,内外者以人之成形而言。天人一也,更不分别。人不知天,则块然形骸而已,知则可以尽性而至于命也。

知性知天,则阴阳鬼神皆吾分内尔!

叶六桐曰:世人妄谈阴阳鬼神,而不知即在吾身,初非有二。

天性在人,正犹水性之在冰,凝释虽异,为物一也。受光有小大昏明,其照纳不二也。

高忠宪曰:以水喻天,以冰喻人,以凝释喻生死。以受光喻气禀之不同,以照纳喻性之不二。

天良能本吾良能,顾为有我所丧尔!

上达反天理,下达徇人欲者与!

性其总,合两也;命其受,有则也。不极总之要,则不至受之分。尽性穷理而不可变,乃吾则也。天所自不能已者谓命,不能无感者谓性。虽然,圣人犹不以所可忧而同其无忧者,有相之道存乎我也。

百家谨案:此节讲性命语颇艰涩难解,朱子亦谓其语未亲切。然细案之,亦可咀味。性无有二,字宙以来只此一物,故云「性其总」,以其为总会处也。人人各得,有合两之象。人受命于天,夭寿穷达不齐,各有一定之则。不穷理尽性,推极其总之要,则不能致于命而得其所受之分。逮穷理尽性,而所受之命不可变,盖知吾受分之有则也。然此命也,天亦莫知其所以然而自不能已者。至于性之在人,则为天下古今之所总,通极于道,有感必应,上文所谓「气之昏明不足以蔽之」,何不可知人知天,尽性以至命也﹖下言圣人之忧,盖天与圣人一也,而圣人有忧者,欲尽其辅相之道,而不能同天地之无忧也。

湛一气之本,攻取气之欲。口腹于饮食,鼻舌于臭味,皆攻取之性也。知德者属厌而已,不以嗜欲累其心,不以小害大、末丧本焉尔!

心能尽性,「人能弘道」也;性不知检其心,「非道弘人」也。

尽其性,能尽人物之性;至于命者,亦能至人物之命。莫不性诸道,命诸天。我体物未尝遗,物体我知其不遗也。至于物,然后能成己成物而不失其道。

以生为性,既不通昼夜之道,且人与物等。故告子之妄,不可不诋。

百家谨案:生者,气也;生之理,性也。人有人之生,物有物之生,则人有人之性,物有物之性。

「生之谓性」,未尝不是。惟是告子浑羽雪玉于白,同牛犬于人,入于儱侗,开后世禅门之路径,所以可诋。

性于人无不善,系其善反不善反而已。过天地之化,不善反者也。命于人无不正,系其顺与不顺而已。行险以侥幸,不顺命者也。

形而后有气质之性,善反之,则天地之性存焉。故气质之性,君子有弗性者焉。

程子曰:学至气质变化,方是有功。

朱子曰:气质之说,起于张,程,极有功于圣门,有补于后学。前此未曾说道,故张、程之说立,则诸子之说泯矣。

黄勉斋曰:自孟子言性善,而荀卿言性恶,扬雄言善恶混,韩文公言三品。及至横渠,分为天地之性、气质之性,然后诸子之说始定。盖自其理而言之,不杂乎气质而为宗,则是天地赋与万物之本然者,而寓乎气质之中也。故其言曰:「善反之,则天地之性存焉。」盖谓天地之性未尝离乎气之中也。其以天地为言,特指其纯粹至善,乃天地赋予之本然也。曰:「形而后有气质之性,其所以有善恶之不同者,何也﹖」曰:气有偏正,则所受之理随而偏正;气有昏明,则所受之理随而昏明。木之气盛,则金之气衰,故仁常多而义常少。金之气盛,则木之气衰,故义常多而仁常少。若此者,气质之性有善恶也。曰:「既言气质之性有善恶,则不复有天地之性矣,子思子又有未发之中,何也﹖」曰:性固为气质所杂矣,然方其未发也,此心湛然,物欲不生,则气虽偏而理自正,气虽昏而理自明,气虽有赢乏而理则无胜负。及其感物而动,则或气动而理随之,或理动而气挟之,由是至善之理听命于气,善恶由之而判矣。此未发之前,天地之性纯粹至善,而子思之所谓中也。《记》曰:「人生而静,天之性也。」程子曰:「其本也真而静,其未发也五性具焉。」则理固有寂感,而静则其本也,动则有万变之不同焉。尝以是质之先师,答曰:「未发之前,气不用事,所以有善而无恶。」至哉此言也!

真西山曰:张子有言:「为学大益,在自求变化气质。」此即所谓「善反之」者也。

百家谨案:先生虽言有气质之性,下即言「君子有弗性焉」,是仍不以气质之性为性也,柰何后之言性者,竟分天命、气质为性乎﹖杨晋庵东明曰:「气质之外无性。盈宇宙只是浑沦元气,生天生地,生人物万殊,都是此气为之。而此气灵妙,自有条理,便谓之理。夫惟理气一也,则得气清者理自昭著,得气浊者理自昏暗。盖气分阴阳,中含五行,不得不杂糅,不得不偏胜,此人性所以不皆善也。然太极本体立二五根宗,虽杂糅而本质自在,纵偏胜而善根自存,此人所以无不善也。」先遗献谓晋庵之言,可谓一洗理气为二之谬,而其间有未莹者,则以不皆善者之认为性也。夫不皆善者是气之杂糅,而非气之本然;其本然者可指之为性,其杂糅者不可以言性也。天地之气,寒暑往来。寒必于冬,暑必于夏,其本然也。有时冬而暑,夏而寒,是为愆阳伏阴,失其本然之理矣。失其本然,便不可名之为理也。然天地不能无愆阳伏阴之寒暑,而万古此冬夏寒暑之常道,则一定之理也。人生之杂糅偏胜,即愆阳伏阴也。而人皆有不忍人之必,所谓「厥有恒性」,岂可以杂糅偏胜者当之﹖杂糅偏胜,不恒者也。是故气质之外无性,气质即性也。第气质之本然者是性,失其本然者非性。此毫厘之辨。

百家又案:先生言「善反之,则天地之性存焉」,此则所谓变化气质也。夫汤、武之反,不远之复,由违乎性,故须反复乎性也。若既以气质之外无性,则性又何须变化乎﹖吕巾石怀先生之说,专以变化气质为宗旨,以为:「气质由身而有,不能无偏,犹水火木金,各以偏气相胜。偏气胜,则心不能统之矣。皆因心同形异,是生等差。故学者求端于天,不为气质所局矣。」此言似是而有辨。先遗献曰:「气之流行,不能无过不及;故人之所禀,不能无偏。气质虽偏,而中正者未尝不在也。犹天之寒暑虽有过不及,而盈虚消息,卒归于太和。以此证气质之善,无待于变化。理不能离气以为理,心不能离身以为心。若气质必待变化,是心亦须变化也。今曰心之本来无病,由身之气质而病,则身与心判然为二物矣。孟子言陷溺其心者为岁,未闻气质之陷溺其心也。盖横渠之失,浑气质于性;巾石之失,离性于气质。总由看习不清楚耳!」

百家又案:气质之性与变化气质之说,先遗献辨之明矣。犹有疑:「气质即性,又不须变化,然则人皆圣人、无不善之人与﹖」百家曰:恶!是何言也!夫所谓气质即性者,谓因气质而有天命之性,离气质无所谓性也。性既在此气质,性无二性,又安所分为义理之性、气质之性乎﹖然气质实有清浊厚薄之不同,而君子不以为性者,以性是就气质中之指其一定而有条不紊,乃天下古今之所同然无异者而言,故别立一性之名。不然,只云气质足矣,又何必添造,别设一性之名乎﹖子刘子曰:「气质还他是气质,如何扯着性!性是气质中指点义理者,非气质即为性也。清浊厚薄不同,是气质一定之分,为习所从出者。气质就习上看,不就性上看。以气质言性,是以习言性也。」可谓明切矣!所谓气质无待于变化者,以气质之本然即人之恒性,无可变化。若气质之杂糅偏胜者,非气质之本然矣。故曰:气质无待变化。非谓高明可无柔克,沈潜可无刚克也。

人之刚柔、缓急、有才与不才,气之偏也。天本参和不偏,养其气,反之本而不偏,则尽性而天矣。性未成则善恶混,故亹亹而继善者,斯为善矣。恶尽去则善因以成,故舍曰「善」,而曰「成之者性」。