书城公版宋元学案
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第60章 明道学案(上)(2)

附百家《求仁篇》:孔门之学,莫大于求仁。求仁之外,无余事矣。顾未知仁之奚若,于何求之﹖故明道云:「学者须先识仁。」第仁道至大,无可名言,又非悬空想像可得。即《识仁篇》所言「仁者浑然与物同体,义礼智信皆仁也」,虽其言仁大旨已尽,而在学者仍未易识如何之为浑然,如何之为义礼智信而为仁也。继此云「识得此理,以诚敬存之而已」,则又是识后之工夫。其识前之工夫,止于「不须穷索」句中带补出「存久自明」句,而存之之道在「必有事焉而勿正,心勿忘,勿助长」,是程子于识前识后俱以一「存」统之也。而先儒以为此地位高者之事,非浅学可几,然则为浅学者于何而可以识仁﹖仁不易遽识,仍当于未识前思所以求之之方,此耒史《求仁篇》之所由作也。夫天下沿流而不获者,则当溯其源。求仁之言,出于孔子,则当还自孔子之言仁者以求之。颜渊问仁,子曰:「克己复礼为仁。」礼,天则也,摄心之规矩也。心不踰乎矩,而有不仁者乎﹖此以礼求仁也。仲弓问仁,子曰:「出门如见大宾,使民如承大祭。己所不欲,勿施于人。」朱子曰:「敬以持己,恕以及物,则私意无所容,而心德全矣。」此以敬恕求仁也。司马牛问仁,子曰:「仁者,其言也讱。」此言顾行、,行顾言,心存乎慥慥而不自知其缄默,以求仁也。樊迟问仁,子曰「爱人」,曰「先难而后获」,曰「居处恭,执事敬,与人忠」,此以仁者之心,胞与为怀,自强远利,无在而不存,以求仁也。子贡问为仁,子曰:「事其大夫之贤者,友其士之仁者。」此求仁于友辅者也。子张问仁,子曰:「能行五者于天下,为仁矣。」此求仁于感应者也。其在人而直与之以仁者,于微、箕、比干则曰「殷有三仁」,于伯夷、叔齐则曰「求仁而得仁」,盖五人迹虽不同,俱能以此恻怛之苦心,恳挚婉转于伦类间,而克全其至性者也。于颜子曰「三月不违」,与其不迁不贰,复礼而庶几也。于管仲曰「如其仁」,就其功亦可称也。至于仲弓可使南面矣,子路可使治赋矣,冉有可使为宰矣,子华可使掌朝会矣,皆曰「不知其仁」,不欲以才混德也。子文之忠,文子之清,曰「未知,焉得仁」,不可以一节概生平也。宰我之食稻衣锦,季氏之舞佾歌《雍》,直斥之为「不仁」,恶忘亲,严犯分也。慨好仁,恶不仁之未见,中心安仁者天下一人,言夫全德之难其人也。一日用力,力无不足,我欲仁,仁斯至,言夫奋往之当决其机也。其它如仁者不忧、,仁者有勇,观过知仁,杀身成仁,仁者静,仁能守,立人达人,能好人,能恶人,无终食之间违仁,力行刚毅木讷近仁,亦既详矣。而后儒则以为圣人之言仁虽多,究未曾正定说出,使学者有画一可由之路,于是纷纷各立宗旨,以矜独得,一似乎孔子有漏义,乃赖后儒之补救也。曾不知圣人之言,如诏入室,学者得门,八面皆可入。况于哀公问政之对,昭然已直揭其体,实指其功,曰:「仁者,人也,亲亲为大。」此圣人尔后之告,实为言仁之宗主,当时之人,孰不知之。惟以圣门有此一言为之主,故其余之言皆可因人随事以指点,总不失斯言之会归耳。试以证之。孟子曰:「仁也者,人也。」「亲亲,仁也」「仁之实,事亲是也。」孔、孟之言仁,如出一口,柰何不察,后之君子,谓吾性中曷尝有孝弟来,而反以孝弟也者为仁之本,故解作好仁之本,明自背于孔,孟与!总之,后儒谓性生于有生之初,知觉发于既生之后。性,体也;知觉,用也。性,公也;知觉,私也。不可即以知觉为性。爱亲敬长属乎知觉,故谓性中无孝弟,而必推原其上一层。不知性虽为公共之物,而天命于人,必俟有身而后有性。吾身由父母而生,则性亦由父母而有。性由父母而有,似属一人之私,然人人由父母而有,则仍是公共之物。夫公共之物,宜非止以自爱其亲,然人人之所以自爱其亲,正以见一本大同之道。所以孔子曰:「夫孝,天之经也。」谓之天经者,盖以此爱亲之心具自孩提之童,不学不虑,一本乎天,乃吾良知良能之知觉,即性体也。及长而知敬兄者,此也;忠君者,此也;勇战者,此也;仁民爱物者,此也。无二心也。故曰:「孝弟之至,通于神明,光于四海」「尧、舜之道,孝弟而已矣。」而犹谓孝弟之非仁,乃藐之而他是求邪﹖且佛氏之言性,何尝不精,所以为异端者,正以不就人言性,求性于父母未生前,合含生蠢动以为本觉,于是其视父母也甚轻。害道之大,全在于此。孔子言性,止就人而言。故孟子道性善,亦曰「人无有不善」,不合牛犬于内也。言仁则曰「亲亲」,以无父母即无此身,父母即天地,我与父母固结而不可解之心,不知其所自来,此天然之至性,乃所谓仁也。儒、释之界限惟此,吾儒胡为而复堕其雾乎﹖王塘南曰:「圣学主于求仁,而仁体最难识。若未能识仁,只从孝弟上恳恻以求尽其力。当其真切于孝弟时,此心油然蔼然而不能自已,则仁体即此可默会。」先遗献曰:「人生堕地,分父母以为气质,从气质而有义礼。则义理之发源,在于父母。人能事事以父母为心,便是天理,便是仁也。」呜呼!孔、孟求仁之学,惟塘南与先遗献,可谓拨云雾而睹青天矣!

杨开沅谨案:「仁者浑然与物同体」,即《大学》「格物」之物,所谓「有物有则」也。「此道与物无对」,即《大学》、《中庸》必慎之独,天命之性体也。惟万物皆备于我,所以同体;推而放之四海而准,所以无对。

定性书

百家谨案:横渠张子问于先生曰:「定性未能不动,犹累于外物,何如﹖」先生因作是篇。

所谓定者,动亦定,静亦定,无将迎,无内外。苟以外物为外,牵己而从之,是以己性为有内外也。且以己性为随物于外,则当其在外时,何者为在内﹖是有意于绝外诱,而不知性之无内外也。既以内外为二本,则又乌可遽语定哉!夫天地之常,以其心普万物而无心;圣人之常,以其情顺万物而无情。故君子之学,莫若廓然而大公,物来而顺应。《易》曰:「贞吉,悔亡。憧憧往来,朋从尔思。」苟规规于外诱之除,将见灭于东而生于西也,非惟日之不足,顾其端无穷,不可得而除也。人之情各有所蔽,故不能适道,大率患在于自私而用智。自私,则不能以有为为应;用智,则不能以明觉为自然。今以恶外物之心,而求照无物之地,是反鉴而索照也。《易》曰:「艮其背,不获其身。行其庭,不见其人。」孟氏亦曰:「所恶于智者,为其凿也。」与其非外而是内,不若内外之两忘也。两忘,则澄然无事矣。无事则定,定则明,明则尚何应物之为累哉!圣人之喜,以物之当喜;圣人之怒,以物之当怒。是圣人之喜怒,不系于心而系于物也。是则圣人岂不应于物哉﹖乌得以从外者为非,而更求在内者为是也﹖今以自私用智之喜怒,而视圣人喜怒之正,为何如哉﹖夫人之情易发而难制者,唯怒为甚。第能于怒时遽忘其怒,而观理之是非,亦可见外诱之不足恶,而于道亦思过半矣。

百家谨案:先生他日又曰:「治怒为难,治惧亦难,克己可以治怒,明理可以治惧。」

刘蕺山曰:此伯子发明主静立极之说,最为详尽而无遗也。稍分六段看,而意皆融贯,不事更端,亦不烦诠解。今姑为之次第:首言动静合一之理,而归之常定,乃所以为静也。是内非外,非性也;离动言静,非静也。「天地之常」以下,即天地之道以明圣人之道不离物以求静也。「人之情」以下,言常人之情自私用智,所以异于圣人而终失其照物之体也。「《易》曰」以下,又引《大易》、孟子之言以明自私用智之必不然也。「圣人之喜」以下,又即圣人应物之情以明外物之不足恶。而「夫人之情」以下,又借怒之一端,于极难下手处得定性之法如此,又以见外物之不足恶也。合而观之,主静之学,性学也。「人生而静,天之性也。感于物而动,性之欲也。」圣人常寂而常感,故有欲而实归于无欲,所以能尽其性也。常人离寂而事感,离感而求寂,故去欲而还以从欲,所以自汩其天也。主静之说,本千古秘密藏,即横渠得之,不能无疑。向微程伯子发明至此,几令千古长夜矣。

百家谨案:「性无内外」云者,罗整庵云:「内外只是一理也。」「情顺万物而无情」者,先遗献云:「此语须看得好。孔子之哭颜渊,尧、舜之忧,文王之怒,所谓『情顺万物』也。若是无情,则内外两截,此正佛氏之消煞也。『无情』只是无私情,如下文圣人之喜怒,以物之当喜怒,而无自私用智之喜怒。」

百家又案:嘉靖中,胡柏泉松为太宰,疏解《定性书》,会讲于京师,分作四层:「一者,天地之常,心普物而无心,此是天地之定。二者,圣人之常,情顺物而无情,此是圣人之定。三者,君子之学,廓然大公,物来顺应,此是君子之定。四者,吾人第于怒时遽忘其怒,观理是非,此是吾人之定。吾人希君子,君子希圣人,圣人希天地。」是日,天下计吏俱在京,咸会于象房所,约五千余人。罗近溪、耿天台、周都峰,徐龙湾并参讲席,莫不饱饫斯义。

语录

《诗》、《书》中凡有一个主宰的意思,皆言帝;有一个包涵覆的意思,则言天;有一个公共无私的意思,则言王。上下千百岁中,若合符契。言天之自然者谓之天道,言天之赋予万物者谓之天命。

《系辞》曰:「形而上者谓之道,形而下者谓之器。」又曰:「立天之道,曰阴与阳。立地之道,曰柔与刚。立人之道,曰仁与义。」又曰:「一阴一阳之谓道。」阴阳亦形而下者也,而曰「道」者,惟此语截得上下最分明,元来只此是道,要在人默而识之也。

忠信所以进德。「终日干干」君子当终日对越在天也。盖「上天之载,无声无臭」,其体则谓之易,其理则谓之道,其用则谓之神,其命于人则谓之性,率性则谓之道,修道则谓之教。孟子在其中又发挥出浩然之气,可谓尽矣。故说神「如在其上,如在其左右」;大小疑事,而只曰「诚之不可掩」。彻上彻下,不过如此。形而上为道,形而下为器,须着如此说。器亦道,道亦器。但得道在,不系今与后,己与人。

《中庸》言诚,便是神。

惟神也,故不疾而速,不行而至。神无速,亦无至。须如此言者,不如是不足以形容故也。

冬夏寒暑,阴阳也;所以运用变化者,神也,神无方,故易无体。若如或者别立一天,谓人不可以包天,则有方矣,是二本也。

生生之谓易,生生之用则神也。

「穷神知化」,化之妙者,神也。

刘蕺山曰:神更不说体。精义入神,以致用也。神无方,化之妙处即是,故以用言。

杨开沅谨案:诚便是神之体。但体物不遗,故不可以体言。「鼓万物而不与圣人同忧」。圣人,人也,故不能无忧。天,则不为尧存,不为桀亡者也。

天地日月一般。月受日光,而日不为之亏,然月之光乃日之光也。地气不上腾,则天气不下降。天气降而至于地,地中生物者皆天气也。虽无成而代有终者,地之道也。

刘蕺山曰:先升而后降,如何﹖

干,阳也,不动则不刚。其静也专,其动也直,不专一则不能直遂。坤,阴也,不静则不柔。其静也翕,其动也辟,不翕聚则不能发散。言「有无」则多有字,言「无无」则多无字,有无与动静同。如冬至之前天地闭,可谓静矣,而日月星辰亦自运行而不息,谓之无动,可乎﹖但人不识有无动静耳!

《咸》、《恒》,体用也。体用无先后。

刘蕺山曰:神化原是一个。

天地万物之理,无独必有对。皆自然而然,非有安排也。每中夜以思,不知手之舞之,足之蹈之也。

万物莫不有对:一阴一阳,一善一恶;阳长则阴消,善增则恶减。斯理也,推之其远乎﹖人只要知此耳。

质必有文,自然之理必有对待,生生之本也。有上则有下,有此则有彼,有质则有文。一不独立,二则为文。非知道者,孰能识之。天文,天之理也;人文,人之理也。

刘蕺山曰:一不独立便是二,不是一以生二。正如月落万川,处处皆圆。月本水之精,即水成象,不是假象。纔看是一,随看却是千万,千万却是一个。在天非一,在川非万。一者是质,万者是文。

「一阴一阳之谓道」,自然之道也。「继之者善也」,有道则有用,「元者善之长」也。成之者却只是性,「各正性命」也。故曰:「仁者见之谓之仁,知者见之谓之知,百姓日用而不知,故君子之道鲜矣。」如此,则亦无始,亦无终;亦无因甚有,亦无因甚无;亦无有处有,亦无无处无。

刘蕺山曰:说「阴阳不测之谓神」便是,不有道字,几落禅诠。

古今异宜,不惟人有所不便,至于风气亦自别也。

视听思虑动作,天也。人于其中,要识得真与妄耳。

天下善恶皆天理。谓之恶者,非本恶,但或过或不及,便如此。如杨、墨之类。

事有善有恶,皆天理也。天理中物,须有美恶。盖物之不齐,物之情也。但当察之,不可自入于恶,流于一物。

刘蕺山曰:物有善恶,神无善恶。无善无恶,乃为至善。吾辈时常动一善念,细揣之,终是多这念。有这念,便有比偶;有比偶,便有负胜。譬如一疋绢,纔说细,便有麤者形他,又有更细者形他。故曰「毛犹有伦」。盈天地间皆道也,学者须是择乎中庸。事之过不及处便是恶事,则念之有依着处便是恶念。择善却不在事上,直证本心始得。