——兼及颂、雅、风的展开“寺”的破解告诉我们，“诗”原本是具有祭政合一性质的礼仪圣辞，这样看来，《诗经》中“寺人作诗”之说与汉语中“诗”概念的发生，似乎可以互相发明，为考察中国诗歌起源过程中由圣变俗的蛛丝马迹提供双重线索。简言之，汉语中“诗”概念与“谣”、“歌”等有不同来源。它最初并非泛指有韵之文体，而是专指祭政合一时代主祭者所歌所诵之“言”，即用于礼仪的颂祷之词也！虽然《诗经》中的风、雅、颂已均被视为诗，但就其发生学意义而言，只有颂才最切近“诗”概念的本义。钟嵘《诗品》说：“古曰诗颂，皆被之金竹。”盖存古义焉。雅有“正”义，亦可勉强称“诗”；而风则源于民间歌谣，本与“诗”无关。只是到了“诗”从寺人祭司们的专利推广为世人的普遍精神财富之际，也就是谣、歌等民俗性的韵文概念与官方正宗性的诗概念之间的原始界限(即圣与俗的界限)被打破和贯通以后，“风”才得与“颂”、“雅”并列，共同称之为“诗”。而这时的“诗”——礼崩乐坏之后的“诗”，已经不是昔日作为圣王专利的圣诗了，诗概念从其宗教政治的官方背景中获得独立和解放的这种历史进程，在怀念圣王传统的后世儒者心目中，自然是“诗”的堕落和灭亡，故孟子深有感触地发出了如下浩叹：
王者之迹熄而诗亡，诗亡然后《春秋》作。赵岐注云：“王者，谓圣王也。太平道衰，王迹止熄，颂声不作，故诗亡。”
对于孟子这句语重心长的话，如果从人类学的立场上去理解，同孔子说的“礼失而求诸野”倒是遥相呼应的。诗和礼一样，原本是王者统治权即神权的确证，王者的衰败自然使诗和礼由官方向民间转移，这也是由神圣向世俗的转移。而沦为世俗以后的“诗”在孟子看来已非正统的“诗”，所以要说“诗亡”的话。在此值得深究的还有，正统的“诗”与王者之间有着不可分割的联系，而我们所讨论的寺人正是此种联系的中介者。
尽管现存305篇中，明言由“寺人”所作的诗只有一首，但可以推知《诗经》中雅、颂部分的众多作品均可能出自寺人之手。他们原来是宗教典礼的主持者，王政的神圣监护者。他们在正规场合赋诗献诗，本有代神传言的性质。只因王道衰微之后，寺人的监督作用表现为歌谏诗谏，这也许就是雅诗中大量抨击王政的政治诗的发生背景吧。
众所周知，《诗经》中颂部分产生最早，为西周初年至中期的作品，雅诗次之，为西周末至东周时的作品，风诗又次之，多为东周时期的作品。身处战国时期的孟子认为东周时期(即产生《春秋》古史的时期)诗已经亡了，显然他心目中的正宗之“诗”是不包括十五国风的。寺人在《大雅·瞻卬》中的反面角色表明，至少在当时，这些阉人已被男性中心文化视为与妇人同列的异己者了，《后汉书·五行志》引儒说：“奄官无阳施，犹妇人也。”是后代亦将奄寺之人等同于妇人之例。他们的诗作当然也不可能再像过去那样成为公众心目中的“有法度者”。由此可知，寺人地位的跌落是随着西周王权与神权的衰微而发生的，圣诗传统也由此而濒于灭亡。我们可以补充孟子的话说：王者之迹熄而寺人衰，寺人衰而诗亡。
明代学者焦竑认为，孟子所说的“诗亡”与天子巡狩观诗制度的终结有关，他说：
窃意《王制》有曰：“天子五年一巡狩，命太师陈诗以观民风。”自昭王胶楚泽之舟，穆王迴徐方之驭，而巡狩绝迹，诸侯岂复有陈诗之事哉？民风之善恶既不得知，其见于《三百篇》者，又多东迁以后之诗，无乃得于乐工之所传诵而已。至夫子时，传诵者又不可得，益不足以尽著诸国之民风之善恶，然后因鲁史以备载诸国之行事，不待褒贬而善恶自明，故《诗》与《春秋》，体异而用则同。焦竑：《焦氏笔乘》卷四，“诗亡辩”条，上海古籍出版社，1986年，第145页。
这是完全从王政的实用性着眼去看《诗》所得出的观点。其实颂诗之亡还在天子巡狩制结束之前。清初顾炎武撰《日知录》时亦认为，在春秋至战国的历史转变过程中，发生了史无前例的世风变化，影响所及，当与诗之亡不无关系。他说：
春秋时，犹尊礼重信，而七国则绝不言礼与信矣。春秋时犹宗周王，而七国则绝不言王矣。春秋时犹严祭祀，重聘享，而七国则无其事矣。春秋时犹论宗姓氏族，而七国则无一言及之矣。春秋时犹宴会赋诗，而七国则不闻矣…… 此皆变于一百三十三年之间，史之阙文，而后人可以意推者也。不待始皇之并天下，而文武之道尽矣。顾炎武：《日知录》卷十三，“周末风俗”条，《国学基本丛书》，商务印务馆。
上述这些分析对于理解孟子的“诗亡”说都不无帮助，但似乎都未能把握住“圣王”与“诗”之间的依存中介——寺人。从年代方面推考，作诗的寺人阶层先经历了身份、地位的大沦落，其时约在先周和周初时期，然后才有自颂诗向雅诗的历史过渡期，最后又有了所谓“变雅”、“变风”等标志“诗亡”的新作出现。寺人由圣而俗的沦落过程在现存史籍中并无明确记述，不过从若干先秦古书中的零散材料尚可窥见东周前后已经今非昔比的寺人情形。
除了金文以外，寺字在战国以前的古书中间亦可见到。《尚书》中没有出现寺字；《诗经》中凡三见，皆用于寺人之义；《周易·说卦传》中一见，用于阍寺之义；《国语》中一见，指寺人。寺字出现频率最高的先秦典籍是《左传》，凡13见，皆与“人”字合用为“寺人”；而《公羊传》中不见寺字，《穀梁传》中仅一见，亦用于寺人。以上分布情况使我们自然把考察的主要材料确定为《左传》中的寺人。
《左传》中13次提到寺人，共有7人，除一位没有名姓外，另外的6人分别条陈如下：
1. 寺人惠墙伊戾。事见《襄公二十六年》。为宋平公太子痤内师，但不得宠。痤有一次在野外宴请楚客，惠墙伊戾也要求同往。平公说：“夫(痤)不恶女(汝)乎？”对曰：“小人之事君子也，恶之不敢远，好之不敢近。敬以待命。敢有贰心乎？纵有共其外，莫共其内。臣请往也。”这位寺人就这样以巧妙的言辞获取了平公信任，被派随太子往。结果他回来报告说太子有二心，与楚客私下订了盟约。平公调查后似果有此事，便把太子痤囚禁起来，后者因绝望而自缢。后来平公觉悟过来，以为上了寺人的当，便又烹了惠墙伊戾。在这段史事中的寺人已经同后世以阴险狡诈著称的宦竖们十分接近了。孔疏云：“内师者，身为寺人之官，公使之监知太子内事，为在内人之长也。”
2．寺人罗，见《哀公十五年》，为卫太子御，无详细事迹。
3．寺人孟张，见《成公十七年》：“(晋)厉公田，与妇人先杀而饮酒。后使大夫杀，郤至奉豕，寺人孟张夺之，卻至射而杀之。”注云：“寺人，奄士。”
4．寺人貂，事见《僖公二年、十七年》。“齐寺人貂始漏师于多鱼。”这是说寺人貂在一个名叫多鱼的地方泄漏了国家军事机密，为齐国之乱埋下了隐患。后世所常说的竖貂或竖刁即这里的寺人。正义引郑玄云：“竖，未冠者之音名。然则此人名貂，幼童为内竖之官，以为齐侯所宠爱，虽年长，遂呼为竖貂焉。此时为寺人之官，故称寺人貂也。言漏师者，漏泄师之密谋也。漏师已是大罪，此云始者，言其终又甚焉。故言始以为齐乱张本。”以上是《僖公二年》之事，至《十七年》果然又有了照应前文伏笔的叙述：“齐侯好内，多内宠，雍巫有宠于卫共姬，因寺人貂以荐羞于公。亦有宠。公许之，立武孟。管仲卒，五公子皆求立。冬，十月，乙亥，齐恒公卒。易牙入，与寺人貂因内宠以杀群吏，而立公子无亏。”这位寺人貂不仅因受宠于公而推荐了易牙，而且在恒公死后能左右废立之大事，其能量已远非“内小人”所及。注云：“内宠，内官之有权宠者。”这已揭开了历史上宦官专权的序幕。
5．寺人勃鞮，又叫寺人披，事见《僖公五年、二十四年、二十五年》。这也是上古最著名的寺人之一，曾受命于晋献公率兵讨伐住在蒲地的公子重耳，重耳跳墙逃走，寺人披挥刀斩断其衣袂。19年之后，重耳当了晋文公，惠公旧臣吕甥郤芮害怕文公加害于己，谋划用放火烧宫的办法除掉文公。这时寺人披求见晋文公，文公不忘当年断袂之仇，辞而不见，于是有下面一段精彩对话：
公使让之，且辞焉，曰：“蒲城之役，君命一宿，女即至。其后，余从狄君以田渭滨，女为惠公来求杀余。命女三宿，女中宿至。虽有君命，何其速也。夫袂犹在，女其行乎？”对曰：“臣谓君之入也，其知之矣。若犹未也，又将及难。君命无二，古之制也。除君之恶，唯力是视。蒲人狄人，余何有焉？今君即位，其无蒲狄乎？齐恒公置射钩而使管仲相，君若易之，何辱命焉？行者甚众，岂唯刑臣。”公见之，以难告。
文公听了寺人披的话，逃到秦国，结果吕、郤二人只烧了宫室，未能弑文公。文公后借助秦穆公之力平息内乱，发愤图强，使晋国成为春秋五霸之一。左丘明在这段记述中刻画出一位忠心耿耿且智勇双全的寺人形象。他在关键时刻能冒杀身的危险去见昔日仇人晋文公，并以引譬连类的推理方式，援用古制和齐恒公的例子说服文公，取得信任。这充分表明作为“刑臣”的寺人绝不都是服侍于内宫的小臣，在他身上似可看到远古寺人政治作用的影子，而他所擅长的类比说理方式也使我们想起尼日利亚阿朗人中引谚语为自己开脱罪名的那位被告，参看本书第六章第三节。进而推想这位寺人或许最接近原始意义上的“诗人”吧。难怪惯于引诗的重耳一下子就被他说服了。
6．寺人柳，事见《昭公六年、十年》，为宋国宦官，其恃宠而诬陷太子佐的行为与寺人伊戾竟如出一辙，但他没有遭到下开水锅的厄运。宋平公时，太子佐恨之入骨，想杀他。到宋平公死、太子佐即位为元公后，反倒又宠幸这位阉人了。
以上据《左传》所载六位有名姓的寺人行迹，至少可清楚地看到已失去昔日威仪权势的寺人，如何凭借着他们的特殊身份和才智继续活跃在“王者之迹熄”之后的诸侯宫廷和政治舞台上。尽管他们的形象已发生了巨大的变化，从模拟双性同体神的净身圣者衰变为自称“刑臣”的受害受辱之人，但是正如寺人披所表现的那样，一种世袭性的监政干政意识依然存在，这其实已从根源上预示了后代宦官制度的某种精神。