书城社科王国维讲国学
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第12章 王国维谈哲学:可爱不可信,可信不可爱(3)

首先,王国维运用西方哲学学说理论,对中国哲学进行了梳理,使中国哲学与西方哲学实现了初步接轨。西方哲学强调对立面的冲突与斗争,并具有完整的逻辑体系,总结出了认识论和本体论等一系列哲学学说理论。王国维说:“在统一的世界图景中,西方人注意发现内在的差别和对立,并对物质和精神两个领域分别作深入地探讨,充分展现了世界的多层次和矛盾性。”中国哲学虽富有辩证思维,但不强调对立面,对其更缺乏必要的分析,它只是围绕着一些事物的性质分析诠释。针对这种情况,王国维运用西方哲学学说理论,开始了对中国哲学的梳理。他曾撰写《周秦诸子之名学》一文,用西方哲学理论对中国哲学观点进行了叙述和评论,还运用西方哲学中本体论划分的一元论、二元论,将“中国哲学中的人性论划分为一元论的人性论、二元论的人性论、多元论的人性论、超一元论的人性论等不同人性学说”。这种分法虽然不见得科学,但王国维运用比较先进的西方哲学学说理论,对中国哲学重新做整理的做法,还是有一定积极意义的。

其次,中国哲学学科的基本范式和研究范式是由王国维初步创立的。王国维对康德和叔本华的哲学进行了研究和探讨后,了解了西方哲学的学科范式,并使之成为创立中国哲学学科的范式基础。虽然他并没有写过系统的书籍,但其译文介绍的一些文稿起到了极大的启发作用。

再次,王国维呼吁以现代学科理论来研究和配置中国哲学。在他看来,“我国无纯粹之哲学,其最完备者,唯道德哲学与政治哲学耳。”“诸子之书,亦哲学,亦文学,今舍其哲学,而徒研究其文学,欲其完全解释,安可得也!”他呼吁以抽象思维来构筑中国哲学理论,使其建立自己的学理和范畴。

其三,翻译介绍西方学习著作。

王国维是我国较早介绍西方学者著作的学者,他系统地翻译了大量的专门哲学著作,这些译文对当时新旧文化的交替起到了一定的思想启蒙作用。除了翻译哲学著作外,他还写了很多哲学文章,将西方哲学理论贯串其中。他认为,欲通中国哲学,须借助于西方哲学。

王国维从事哲学研究虽然只有十年,但他却对中国哲学做出了很大贡献。

王国维怎样诠释传统哲学?

王国维对康德和叔本华的哲学思想有着比较深入地研究,他还运用他们的哲学思想,对中国传统哲学进行了重新诠释。

其一,对传统人性论的解读。

哲学离不开对人类善恶问题的关注,对这一问题各家都立说表达自己的观点。王国维也针对这一问题,以西方哲学思想为依据,撰写了《论性》一文,将自己的观点阐释了一番。

程朱理学认为:“性即理也。何以不谓之理而谓之性?盖理是泛言天地间人物公共之理,性是在我之理。只是这理受于天而为我所有,故谓之性。性字从生从心,是人生来具有是理于心,方名之曰性。其大目只是仁义礼智四者而已。”程朱一派认为,“性”是“理”在个人身上的体现,“仁义礼智”等具体的伦理规范是其所体现的内容,是人与生俱来的。其所表达的意思是,人性自然是纯粹善的,“天所命于人以是理,本只善而无恶。故人所受以为性,亦本善而无恶”。然而,现实并非如此,由于秉性的差异,有为善、有为恶的,所以也有以“气禀”来对人性善恶解说的。“盖人之所以又万殊不齐,只缘气禀不同……便有参差不齐。所以人随所值,便有许多般样。”但后人并没能从“气禀”的差异来理解人性,所以“荀子便以性为恶,扬子更以性为善恶混,韩文公又以性为三品……直至二程得濂溪先生《太极图》发端,方始说得分明极致,更无去处”。程朱理学认为,关于人性善恶的讨论,是由二程的“气禀”理论的阐说而来。王国维在对康德哲学进行系统地研究后,从一个新的角度对“人性”阐述了自己的看法。

首先,王国维对康德的知识论点进行了转述:“今吾人可得而知者,一先天的知识,一后天的知识也。”康德认为,知识的范畴,如时间和空间的概念,不是来自于感觉经验,而先验是存在于人的理性之中的,也就是王国维说的“先天的知识”。而其只是知识的范畴或形式,当它与客观的感性知识相结合时,才可以形成有确实内容的知识,即王国维说的“后天的知识”。“先天的知识”是知识的形式,而其内容为感觉经验,只有二者相结合时真正的知识才能产生。所以,当人们在现实世界中没有办法经验的事物,就没办法得到其确定的知识。当人类没有能力去把握它时,却要不顾理性地去把握,必然很难获得结果。所以说,人类的理论理性应该与具体的内容相结合。

如果说“性”是“理”在个人身上的体现,关于人性善恶的讨论也就是在“理”上。而“理”是属于形而上学的范畴,因此王国维认为“断言之曰:性之为物,超于吾人之知识外也”。人性的问题既然是超越于人类理性所能了解的范围的,那么对于人性善恶的讨论就是缺乏以确定的知识为基础的独断论。

对此,他又强调:“于是欲论人性者,非驰于空想之域,势不得不从经验上推论之。从经验上理论,不得不盘旋于善恶二元论之胯下,然吾人之知识,必求说明的统一,于是性善性恶论接武而起。”

对于人性善恶问题的讨论,其实是超越于人类自身限度的问题,它产生不出确定的知识,因为这是人类在实际中无法经验的事物,而人类理性又有这样的一种倾向,要根据“从在经验的进程中不可避免要运用、同时又通过经验而充分说明了其运用的有效性的那些基本原理出发”,去对超出于我们理解范围的事物进行探索。康德认为,客体事物有现象和自在之物的区别,作为本体的“我”也可以分为表象自我和作为本质的本体自我,受自然的必然性和因果性的制约的是“现象自我”,而作为一种“物自体”而存在的是“本体自我”,它藏于事物的最深处,不受自然法则约束。王国维基于这点将“性”理解为“本体自我”,并将其划为“物自体”的一种形态,将人性善恶的问题置于不可言说的地位。如此,判断某人是善是恶,只能根据他的具体行为来看,并不能说这个人的“人性”是善还是恶。

王国维说:“康德曰:‘道德之于人心,无上之命令也。’”这里的“无上之命令”就是康德所说的“绝对命令”。在康德看来,“绝对命令”什么人都适用,它是在具体道德环境下人们应当遵守的原则。王国维认为,中国传统人性论当中讨论的“性”是属于本体自我的,其在人们可以感知的现实世界中找不到与之相对应的事物。因为理论只有与具体的感觉经验结合起来,才能产生确实的知识内容,而“性”是属于本体世界的,现实中找不到与其相对应的事物,故人的纯粹理性是不能把握它的。

王国维的《论性》其实并不是想继续探讨人性问题,而是借由康德的哲学思想,消解中国传统哲学中关于人性善恶的争论。虽然这一做法未必妥当,但为中国哲学思想的进一步发展提供了新的思路。

其二,对“理”的内涵的重新界定。

在中国传统哲学中,“理”是很重要的核心概念,宋明时期的新儒思潮就是以“理学”名世。程朱一派的“理学”更被立为官学。王国维运用对中西方两方面的考察和对比,重新界定了“理”的概念。他认为:“理之广义的解释,即所谓理由是也。天下之事物,绝无无理由而存在者。其存在也,必有所以存在之故,此即物之充足理由也。”

王国维从广义的角度将“理”理解为理由,认为世上的所有事物都处于一种因果关系中,没有无理由存在的事物,康德和叔本华都认为一切事物的存在都有其必然之原因,也就是所有事物都受制于一种必然的因果律,这也是叔本华的充足理由律:万物皆有理由。

王国维还对“理”进行了狭义角度的理解,他说:“即所谓理性是也。夫吾人之知识,分为二种:一直观的知识;一概念的知识。直观的知识,自吾人之感性及悟性得之;而概念之知识,则理性之作用也。”这里的“理性”是指人类区别于动物的一种非直观的思维活动。

对于“理性”王国维是这样概括的:“此人类特别之知力,通古今东西皆谓之理性,即指吾人自直观之观念中,造抽象之概念,及分合概念之作用。”也就是说,“理性”是人类可以将事物从具体上升到抽象的概念,而中国传统哲学中的“理”,在王国维看来,就是古代哲人赋予其在伦理学上的价值,而在将其看做新的作用时,指的又是理性思维的这种能力。

由此可见,王国维对“理”的解释就是人的主观上的能力。他认为,古代哲学家因为不了解它的主观性质,所以对其作出了种种客观性的假定。由此,他说:“由是观之,则所谓理者,不过理性、理由二意,而二者皆主观上之物也。”

为什么说“命”是一空虚的概念?

1906年,王国维撰写了《原命》一文。他在《原命》的开头写道:“我国哲学上之议论,集于‘性’与‘理’二字,次之者‘命’也。”《原命》对中国古代的“命”说进行了分析与评判。

在中国传统哲学中,对“命”的讨论很多。那么,什么是“命”呢?在通常情况下,“命”具有两个方面的意思。其一所指的是人的命运,也就是古人常说的“死生有命”的“命”;其二是具有哲学层面的“命”,也就是《中庸》中所说的“天命之谓性”。同样,在西方哲学史中,“命”也具有两方面的含义。“其言祸福寿夭之有命者,谓之定命论;其言善恶贤不肖之有命,而一切动作皆由前定者,谓之定业论。而定业论与意志自由论之争,尤为西洋哲学上重大之事实,延至今日,而尚未得最终之解决。”这里王国维所说的“定命论”和“定业论”,就是“宿命论”和“决定论”。宿命论者认为,人的祸福荣辱、生老病死都是前定的,是上天早已安排好的;决定论者认为,人的一切行为皆来自某一个因,不是人为地自由选择的结果。

在中国哲学史上,除了墨子不是定命论者,其余之人皆是。中国哲学说“命”,只有定命论与非定命论两种,并没有定业论和意志自由论之争。而其实,这两点是解决“命”说争论的关键所在。于是,王国维开始转向对西方哲学中的定业论和意志论的探讨,以便“吾国之性命论上,亦不无因之明晰”。王国维指出,关于定业论与意志论,西方学者早在古希腊时期就已经开始争论了。到康德时期,他是想将两种观点进行调和的。康德认为:“在现象之世界中,一切事物,必有其他事物为其原因,而此原因也有他原因,如此递衍,以至于无穷,无往而不发。故吾人之经验的品性中,在为因果律所决定,故必然而非自由也。”这样,定业论是对的。