“复次，须菩提，菩萨于法①，应②无所住③，行于布施④：所谓不住色⑤布施，不住声⑥香⑦味⑧触⑨法⑩布施。须菩提，菩萨应如是布施：不住于相。”
“何以故？”
“若菩萨不住相布施，其福德不可思量。须菩提，于意云何？东方虚空，可思量不？”
“不也，世尊。”
“须菩提，南西北方，四维上下虚空，可思量不？”
“不也，世尊。”
“须菩提，菩萨无住相布施，福德也复如是，不可思量。须菩提，菩萨但应如所教住。”
①法：指一切现象普遍共具、不变不易的本性，也即事物的“是”。这个法与下面的法不同，这是我们应该注意的。
②应：应该。
③无所住：此处应指不依据“什么（色、声、香、味、触、法等）”来做个关于“什么”的解释。也即是对习惯于从“是”的观念意义或实体意义来理解的反动。
④布施：此处的布施一般理解为放下，把什么都放下，即是把什么都括去。因此，此处的布施应相当于括去。
⑤色：梵文rupa，原意为现，但色为什么是“现”？佛经中却一直未有解释。笔者认为，“现”应意味着佛教哲学把色当成为“是”的显现。而“现”应表述这一显现过程，色则表述显现过程的生成物。如果借助于西方哲学来理解色与现，色与现也许可以相当于existence和exist这两个英文词汇。这两个英文词汇都具有“存在、出现”之义，但exist是动词，existence是由exist变化形成的名词。Exist表述一个出现过程，existence表述了这一过程的形成物。换句话说，现相当于英文exist，色相当于英文existence。由于色是现，而当“现”出来时便可以被人们直观。因此，色是“是”给予人们的、为眼所见的有外形和颜色的现象，这些现象表现为外在的、存在于人们之外的感觉材料，而不是由地、水、风、火及由地、水、风、火等组成的感觉杂乱地堆积在一起就构成了色。
⑥声：指耳的认识对象。
⑦香：指鼻的感觉对象。
⑧味：指舌的感觉对象。
⑨触：指身的认知对象。
法：梵文dharma的意译。据《成唯识论》：“法谓轨持”。《成唯识论叙记》对这句话的解释是：“轨谓轨范，可生物解；持谓住持，不舍自相”；《大乘章义》：“……轨则名法，辨彰行仪，能为心轨，故名为法。……今三宝中所论法者，轨则名法”。按这一解释，法是规范事物的根据或规则，由它能对事物进行解释，或确定事物的含义，也即法可以由“某是什么”来表述，由“什么”对“某”进行规范，因此，法在《胜宗十句义论》中被作为二十四“德（性质）”之一：“法云何？此有两种：一能转，二能还。能转者，谓可爱身等乐因，我和合，一实与果违，是名能转。能还者，谓离染缘正智喜因，我和合，一实与果相违，是名能还。”在因明学中，法常被用来说明因明论式中“宗”的主词（有法）性质，例如，声常住、此山有烟中的“常住”、“有烟”就被称为法。从这可见，法是事物所具有的属性。而上述对法的解释与希腊文中“范畴”一词的谓词、表述和分类等义相同。因此，法是宾词，就是范畴。
所谓不住色布施，不住声、香、味、触、法布施：是对“应无所住，行于布施”的展开论述。
相：此处将声、香、味、触、法等范畴归结为相。将范畴归结为相，便意味着佛教哲学将一切能够说它“是”或“不是”的东西称为相。因为范畴是能够说它“是”或“不是”的东西。所以，这里的相便是共相。众所周知，柏拉图的idea是事物的最大共相，也是一种识。亚里士多德又把它当作形式，认为它对事物起到限定的作用，由质料加上形式就成为了事物。而相也对事物的性质起决定作用的内在形式，又是逻辑上的各种概念，还是创造一件事物所根据的原型。可见，idea与相的意义具相通之处。因此，相应意味着佛教哲学认识到，当理性在知性领域进行逻辑推论的时候，发现知性的判断总是一个受条件限制的判断。
何以故：追问了“是”为什么不住于相。
菩萨不住相布施：由于根据范畴认识“是”，总会遇到一个局限，因此，对“是”的认识就必须将“是”排除在一切可以谈论和思想的东西之外，使“是”不能像一件东西那样被我们所感知，也不被范畴所规范。等于认识到外在的属性并不属于“是”，而仅仅属于“是”的现象。因此，不住相布施即是括去传统认识论。
福：在亚里士多德哲学中，“幸福（beatitudo）”曾被误译为快乐，直至托马斯才把亚里士多德的幸福译为“至善”。这一误译意味着西方哲学中幸福、快乐、最大的善可能是同一个词。那么，同为印欧语系的佛教哲学，幸福、最大的善很可能也是同一个词。换句话说，笔者认为，福字可能是误译，也许其原意应是“最大的善”。由于《金刚经》中世尊也被译为善逝，须菩提又被译为善现，听经的大众称为善男子、善女人，它意味着《金刚经》论述了“是”之为善，是关于什么才是真正的善的讨论。如果这一推测正确的话，那么，佛教哲学也应以追求最大的善为目的。也许古圣根据中国人的价值观，将最大的善改译成为福。而这一误译的结果使佛教本是追求最大的善变成为追求个人幸福。
福德不可思量：形容认识了“是”时所得到的幸福感。
于意云何：这是佛陀对须菩提的诘难，是对现存的结论（东方虚空）提出最严厉的拷问。佛陀的这一诘难看上去是疑问而无所肯定，但实质上，他所问的问题的方向已经确定了。佛陀正是通过这一拷问，从通常的见解出发，从不精确的表述中，区别出较确切的真理。
虚空：具有周遍、不动、无尽、永恒等四义。但据其梵文abhava是由“是（bhava）”加否定前缀“a”组成，其原意应为“不是”、“非有”。
思量：想象、度量。
东方虚空：可能为印欧语系表方位的存在性用法，或许这一句相当于英文“thereisnottheeast”，也即“东方不是”，它可能指不存在（“是”）的东方。因为如果认为存在“是”的东方，那么抽去“是”的东方，但结果仍有东方所占据的空间。如果再进一步抽象，还会剩下那空间所占据空间。如此下去，终将无法想象连空间都被抽去。也即空间只能属于纯粹直观，是无论如何也抽不去的。也许因为“东方不是”是存在语句，它不符合汉语的表达习惯。我国古圣可能为了迎合汉语的表达习惯，便将“东方不是”翻译成“东方虚空”。而存在语句的存在又为佛教哲学与西方哲学同属于“是”哲学提供了一个语言学上的证据。
不：否。
四维上下：即东南、西南、东北、西北四隅及上、下。
四维上下虚空：指出了“是”的南、西、北方及四维上下都不存在，意味着佛教哲学认为其他方位也是没法抽去的。
不也：即“虚空不可思量”之意。
无：在本品中，无、不都表示否定，这是对是者加以否定的知性思维方式，它使“是”处于被否定者整体之外，人们也从否定意义上获得对“是”的理解。但“不”是对范畴的否定，也即对传统认识论的否定，因此，“不”的否定属于解构，它解构了传统认识论。而“无”的否定是在否定范畴之后进一步对空间的否定，它否定“是”在空间中有所显现，使“是”不是空间性的存在——“是者不在”。因此，“无”的否定比“不”更原始，是否定的根源。
菩萨无住相布施：否定了菩萨是具有空间性的存在，也即它不是有“多大”的问题，而是超越了广大，它不可分的、连续的、充满一切处。
【译文】
“其次，须菩提，‘是’没有什么显现，关于‘是’的什么都应该被括去：它不应被执著为色，也不应被执著为声、香、味、触、法等。须菩提，‘是’就应该这样括去一切什么：不应该认为它有什么显现”。
“‘是’为什么不被范畴所规范？”
“如果认识到‘是’不被范畴所规范，那么将是最大的善。须菩提，你是什么看法，东方有没有‘是’存在？”
“没有，世尊。”
“须菩提，南方、西方、北方，四维及上方、下方等方位有没有‘是’存在？”
“没有，世尊。”
“须菩提，‘是’不显现出什么。须菩提，应该依照佛所说的来追问‘是’。”
【评析】
在本品中，佛教哲学提出了古印度哲学范畴史上的第一个严格意义上的范畴表——六尘范畴表：色、声、香、味、触、法。这一范畴表中，它包括了感性形式（色）和概念（声、香、味、触、法）。其中，色作为主词被单独列出，意味着佛教在对对象作任何分析之前，就先把对象预先给予出来，由色给人们的知性提供可被加工的材料，从而为感性和理性结合起来形成关于对象的知识准备了基础。由于色可以被其他范畴（声、香、味、触、法等）所规定，作为其他范畴的载体，因此，它是综合的，应相当于亚里士多德的ousia。