舍利子①，色②不异③空，空不异色④；色即是空，空即是色⑤；受⑥、想⑦、行⑧、识⑨，亦复如是。
①舍利子：佛陀的十大弟子之一，据说他智慧最高，被称为“智慧第一”。
②色：指待缘而生，缘散而灭的一切事物和现象，包括物质现象和精神现象。色蕴包括了地、水、风、火四大及由地、水、风、火组成的感觉和感觉对象，任何客体的构造都可以被归溯为这些感性材料的感知，或者说，一切意识活动都根源于这些感性材料。所以，色相当于西方哲学中是者，或亚里士多德的实体。但色只是一些直观材料，它处于感性阶段，可被知性等认识能力的加工，包含着人们的某种主观先天因素。也即色是一种能动的先天综合过程，应相当于康德的“直观中把握的综合”。再有，色有阴覆之性，也即色具有遮蔽功能，它对空起到了遮蔽的作用。
③不异：不是、不离之义。
④色不异空，空不异色：阐明了色与空是不同的两个“什么”，但色离不开空，空也离不开色。换成现代哲学语言，即是说“是”与是者不能割裂开来。
⑤色即是空，空即是色：色是空中出现的异象，它在外感知中呈现出来；而空是原有物失去后留下来的空，它在内感知中呈现出来；但这两种呈现往往是一道共同呈现的。换成现代哲学语言，也即是者包含着“是”。
⑥受：是主体领受客体给予的体验，包括了从色中分析出来的主观心理成分和眼、耳、鼻、舌、身接触外界的感受。因此，受蕴是人们的感官接受客体刺激后所产生的一种认识能力，它应指人们的接受性，而不是指人的生理感官。受蕴揭示了在认识过程中，当色作用于人们的感官时，人们自己便预先有一种认识能力，以接受感官的刺激，否则外部刺激就像碰在一块石头上一样，便不会有直观产生。佛教哲学特别指出受蕴包含着主观心理成分，意味着认识到人们的接受能力是先天地在色作用于人们之前就已经存在于人们的心中，才能在人们接纳色对感官的刺激作用之时，将色分析为各种不同的感受方式，并呈现给人们。而且，正是这种接受能力，决定了人们的感官受刺激之后所获得的表象以什么样的方式呈现给人们，并使人们接受了色，对之有所规定，从而使色得以被显现出来成为了现象。由此可见，受蕴具有主动性和能动性，而不是完全被动的。但受蕴阶段人们只能获得一些个别的、偶然的、无条理的感性杂多，只是对一些事实的确认，而未出现真正的判断，它只是为知性认识阶段提供了材料，只是认识的初级阶段，还不能说是严格意义上的认识或知识。人们的感知构成最底层的意识行为，它是想像的基础。由它对色进行自身的或直接的把握，其所把握到的感知材料从一开始就受到我的意识的加工而成为我所意识到的对象。因此，受蕴的提出意味着佛教哲学认识到感性虽然只是一种接受能力，但它却是人们取得感性认识的先天条件。对于人来说，没有感性能力就构不成出现在人们意识中的对象，也就没有直观。据此，它似应相当于康德的“经验性的直观”。
⑦想：想蕴是由思维的自发性而产生的意识统一形式，它对来自受蕴的材料进行综合。也即是说，想蕴是主体对感性杂多进行规范，使之获得普遍必然性，并产生概念而达到认识一个对象的能力。据此推测，想蕴是先天地存在于人们心中，等待整理来自受蕴的感觉材料的纯粹形式。它是概念活动，是关于对象的概念，它规范着主体的过程。值得注意的是，想蕴中“思维的自发性”意味着佛教哲学认识到人们的思维中存在着一种更高的综合能力，它是比受蕴更高的一种能力，应相当于康德所谓的想像力。通过这一能力，主体具有自发的能动性和主动性，有了联想，并对前一个阶段获得的感性杂多加以综合。经过想像力的综合，主体才能真正把握一个事物的统一体，才能达到概念中的认知综合，而建立起知识。而主体要综合一个整体，其中一个条件就是看了后面不能忘了前面，前面看过的东西必须在想像中同时再现，而不是在现实中出现。如果看了后面忘了前面，便无法综合成统一体。而由于想像力的引入，佛教哲学的认识过程成为有一定目的性和自觉性的过程。据此，想蕴应相当于康德的“想像中的综合”。
⑧行：是意志活动，指色、受、想都消失之后仍然存在的、潜在于意识中的认识，它们能决定和支配人们行为的目的、动机、筹划、决断、意志以及心理趋向等等的活动，也即主体的活动过程。行蕴已出现判断活动，说明已进入知性阶段。这时，主体利用纯粹概念去思维对象，将它们组织到逻辑形式的范畴系统中去，使之具有规律性和普遍必然性。由于行蕴依赖于心理学上的经验条件，即知性在具体使用中与注意、疑惑、确信等主观条件的关系，因此，行蕴是想像力的运作，是后面识蕴与感官对象之间的媒介。而行蕴的提出意味着佛教哲学认识到感性与知性都是构成知识的不可或缺的要素，两者同等重要，不存在谁优谁劣的问题。因为，知性不能直观，感性不能思维。在任何知识中都必须由感性来提供认识材料，再由知性产生出概念。而且，佛教哲学还认识到感性的认识对象和知性的认识对象是存在着层次上的差别。因此，它相当于康德的“应用的普遍逻辑”。
⑨识：是知觉活动，指一切认识赖以发生的精神主体，包括眼识、耳识、鼻识、舌识、身识和意识等六识，这些是具有意向能力的意识行为。这一精神主体具有将各种不同的识分析地归结于一个共同对象之下构造出作为事态的客体，使意识成为关于某物的意识。也即识蕴将杂乱的感觉材料通过意义给予而被统一，从而使一个统一的对象得以对我显现出来。由于识蕴将人这一认识主体的能动性加入到对知性的理解中去，使佛教哲学的认识过程具有了主体认识活动的意义。主体通过分析性的思维处理着抽象概念，而识的作用是将杂多以一种联系方式结合成一个知识整体。识蕴以表象的方式与一个对象发生关系，使对象得以被构造出来的行为，它通过表象构造出事实的客体，因此，它又是综合的。换成康德哲学的语言，就是把主观演绎（分析性的）当作引出客观演绎（综合性的），所以，识蕴应相当于康德的“概念中认知的综合”。也即是说，概念对直观的综合统一能力从根本上说也源于意识中的先验自我的综合统一能力。
【译文】
舍利子，色与空是两种不同的“什么”，它们表现为是者包含着“是”，“是”与是者不能割裂开来，由此形成了遮蔽与无蔽的原始争执。受、想、行、识与空也存在着原始争执。
【评析】
第二节展开了五蕴与空的关系。由注释可知，五蕴学说应意味着原始佛教或部派佛教认识到认识不是一蹴而就的，而是经过了几个不同的阶段。因为，这些不同认识阶段包含着人化的规定，它使直观中渗透着逻辑，逻辑中渗透着直观，人们认识的便是一个解释的世界，而不是一个真实的世界。所以，从部派佛教开始佛教哲学中就已经出现否定五蕴的认识。《阿含经》中便论述了“五蕴无我”。《杂阿含经》卷一第九经：“色无常，无常即苦，苦即非我，非我者也非我所。如是观者，名真实正观；如是受、想、行、识无常，无常即苦，苦即非我，非我者也非我所，如是观者，名真实正观”高楠顺次郎等.大正藏（第2册）[M].东京：大正一切经刊行会，昭和五年.；《成实论》：“见色无体性，见受、想、行、识无体性”高楠顺次郎等.大正藏（第32册）[M].东京：大正一切经刊行会，昭和五年：365.和“有实五阴心，名为法心”高楠顺次郎等.大正藏（第32册）[M].东京：大正一切经刊行会，昭和五年：143.。并且，将根据五蕴来认识事物的人称为愚昧之人，《杂阿含经》：“愚痴无闻凡夫，于色、想、行、识见是我”高楠顺次郎等.大正藏·杂阿含经（卷一）[M].东京：大正一切经刊行会，昭和五年.。这应意味着部派佛教认识到错觉不是来自于感官，而是出自于判断。
本品中，佛教哲学认为五蕴是五种遮蔽在空之上的东西，只有当五蕴失去后，空才能成为无蔽。所以，无蔽便不是一种现成的状态，无蔽是对遮蔽的否定和剥夺，它总是从遮蔽状态中争而后得。但遮蔽又总是抗拒无蔽的剥夺，也不会由于无蔽的剥夺而被消除，由此就呈现出遮蔽与无蔽之间的原始争执。这一原始争执表现为你中有我，我中有你，相互依存，共属一体：“色不异空，空不异色；色即是空，空即是色”。也即空与色总是处于联系中，是不可分割的。换成现代哲学语言，即是者与“是”存在着紧密的联系，“是”不是在是者之外，“是”与是者不能被割裂开来，既不能在各个方向上和用各种方式在秩序中作割裂，也不能汇拢。如果从现象学的角度来理解，空是一个场，五蕴就相当于“在场者”，而空只有通过在场者才能显现自身。后世有个高僧曾举了一个镜子作比如，认为真如本体是一个统摄万象的大镜子，当它挂着时，镜子里是空的，看不到任何影像；而当用它来照物时，里面便显出各种各样影像。这一譬喻很形象，它揭示了空与色的现象学。