与此相联系，天台宗把南北朝以来南、北不同的修行方法统一起来，既讲定、止，又倡慧、观。止、定，谓止息种种妄念，使心专于一境；慧、观，即观照智慧，着重讲佛教义理。南北朝以来，北方重禅定，南方重慧观。天台宗则把二者统一起来，倡导止观结合，“定慧双修”，认为止、观之法，如车之两轮，鸟之双翼，不可偏废。这也是天台宗修行的基本方法。
如果说天台宗重于心的反观内省，而华严宗则试图以理性的思辨来融通本体与万有，以把握真理之全体。华严宗认为一切诸法都圆满具足于“清净圆明体”，而理又彻遍一切事物，众生与佛也是融通无碍和无差别的。只是由于迷妄而陷杂染之身，导致“迷真起妄”、“全迷真理”（澄观《大华严经略策》），智慧不能开启，真理不能呈现，故有凡圣之分际。反过来，“若离妄念，唯一真如”（《修华严奥旨妄尽还源观》），保持“如来藏自性清净心”，就能呈现如来智慧，悟见真理之全体。法藏说：“一切事法，依心而现，念既无碍，法亦随融，是故一念即见三世，一切事物显然。”（《华严经义海百门》）华严宗强调真理不可分，强调靠理性来把握真理的全体，因此在修行方法上，就往往不重实修，认为自性本净，只是由于“迷真起妄”，只要离妄还原、证真开悟，即可转凡入圣，自成佛道。
禅宗不主张传统的止、观等修行方法，而是强调本心去“悟”。其核心是“明心见性”、“顿悟成佛”。
传统的佛教如华严宗，以为人有清净本心，只是由于受外境染污，本心不能照见真如，必须经过修行的过程才能达到佛性彼岸。禅宗则认为客尘烦恼与清净心性本为一元，它并不独立于心性之外，只是由迷妄所致，遂有生、佛之差别。
只要离相无念，即可“识心见性”、“见性成佛”。这从慧能和神秀之受法偈的差别即可看出。神秀偈曰：“身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，勿使惹尘埃。”
而慧能偈曰：“菩提本无树，明镜亦非台，佛性常清静，何处有尘埃。”（《坛经》）二者的区别是明显的，也是重要的。慧能把众生与佛乃至一切诸法都归之于自心本有，由此而使他在佛性本体、本性与尘埃的关系以及成佛的途径方面，与天台、华严诸宗表现出明显的差异。
禅宗认为人性本净、佛性平等，自心是佛，离心无别佛，所以对于世间智愚凡圣的差别就只能有一种解释：迷与悟不同所致。慧能说：“自性若迷，佛是众生；自性若悟，众生是佛。”（《坛经》）所谓“迷”，就是众生被“妄念浮云盖覆，自性不得明朗”，故不能明了此心即佛。“但无妄念，性自清净”，因此成佛的途径，就在于“自除迷妄”、“明心见性”（《坛经》）。“明心”，即要明白一切诸法皆由心起，非离心而别有佛，自心即佛；“见性”，即发见自心本具佛性。“明心”与“见性”是一而二、二而一的，只有“明心”才能“见性”，也只有“见性”才能“明心”。“明心见性”是慧能禅宗认识论的核心思想。
慧能认为，要做到“明心见性”，关键要“立无念为宗”。所谓“无念”，就是“于念而无念”，也就是“于自念上常离诸境，不于境上生心”（《坛经》）。这是说，人虽不离外境，但心不执著于外物，这叫“不着相”。只要采取“不着相”的心法，那么“见一切法，不著一切法，遍一切处，不著一切处”（《坛经》）。在慧能看来，万法依心而空，虽处六尘之中，只要心处“无念”境界，就能“不离不染，来去自由”（《坛经》），在“无念”中得到解脱。从认识论上说，就是要主观地排除外物的干扰，保持心的空寂，达到一种精神的自由状态。
那么，如何转迷开悟，“见性成佛”？慧能把这个过程叫“顿悟”。“顿悟”不是慧能首倡，早在晋宋时就已由竺道生提出，慧能在此基础上作了充分发挥。
“顿悟”和“渐悟”，在慧能看来，其区别在于“迟疾”（“见迟即渐，见疾即顿”），故所谓“顿悟”，即“汝若不得自悟，当起般若观照，刹那间，妄念俱灭，即是自真正善知识，一悟即知佛也。自性心地，以智慧观照，内外明彻，识自本心。若识本心，即是解脱”（《坛经》）。强调由迷到悟，是一下子顿然实现的过程，根本不假修习，如利剑斩丝，一时俱断。
“识心见性”、“顿悟成佛”的成佛论与天台、华严的成佛论相比，有两个特点：
第一，顿悟论是建立在“即心即佛”、“自性是佛”的基础上，而天台宗的“止观”说则是建立在“性具善恶”的思想基础上。华严宗与禅宗相比，二者虽都讲由迷转悟，但华严宗是从“法界缘起”说立论，把“迷悟”的主体付之“真心”，靠如来智慧呈现真理全体以开悟。而禅宗其“迷悟”的主体则是众生个人的心，由“迷”到“悟”既是顿然实现的过程，也是“自悟”的过程。说明禅宗更强调自我意识、自我觉悟，没有“悟”就没有禅。
第二，天台、华严讲“渐悟”、修习，把成佛与人的善恶功罪相联系；而禅宗的顿悟说既不倡读经、坐禅，也不求积善修福，只要求自我意识的观念转换。慧能说：“自修身即功，自修身心即德。功德自心作，福与功德别。”（《坛经》）认为积善修行与成佛无必然联系。在他看来，“一阐提人”只要自性了悟，也可“顿见真如本性”，所以慧能说：“佛法在世间，不离世间觉。”（《坛经》）这种理论旨在向人们灌输：佛不在遥远的彼岸，就在自己的心中，从而以简捷的方法，完成了世俗与天国的统一。
从以上关于天台宗、华严宗和禅宗思想体系的简略分析，可大致窥见隋唐时期中国化佛教哲学的基本面貌。总体上说，禅宗把佛教的佛性论与儒家的心性论、道家的自然主义融为一体。从禅宗开始，中国佛教走上了世俗化、心性化、内向化的路子，从而标志着佛教中国化的基本完成。
隋唐时期的道教哲学思想
道教创立于汉代，其发展则在魏晋南北朝。隋唐时期道教在与儒、佛的冲突与交融中，具有了一些新的特点，在学术思想上也开始发生了重要的转向。总体上说，道教的日渐官方化，道教崇拜对象的变化以及以《老子》为主的经注多元化是其主要特点；而道教与儒、佛的交融以及日渐心性化，也是其思想上的一个重要转向。
一、隋唐的崇道活动及道教经学概况
由于隋唐统治者的提倡，道教逐渐出现官方化的趋势。隋文帝即位之初即共扶佛、道二教，并于开皇元年（581）下诏说：“慕释氏不贰之门，贵老生得一之义。”（《五岳各置僧寺诏》，《全隋文》卷一）并亲临老子祠，修复老子祠。据说隋开国年号“开皇”也取自道教。李唐建国，为高其门第，自谓为老子后裔，于是老子备受尊崇。武德八年（625），唐高祖李渊下诏以“老先、次孔、末后释宗”为三教之序，道教地位最高。高宗上元元年（674），令王公以下皆习《老子》。第二年，令明经考试加试《老子》。仪凤三年（678），诏尊《道德经》为上经。玄宗开元二十一年（733），下令无论士庶，皆须家藏《老子》一本，试图将习道推向全社会。开元二十五年（737），又置崇玄学，令士庶习《老》、《庄》、《列》、《文》。开元二十九年（741），两京崇玄学置博士、助教。天宝元年（742），玄宗又为庄子、列子、文子、庚桑子各加尊号，并将“四子”所著书尊为“真经”，分别称为《南华真经》、《冲虚真经》、《通玄真经》、《洞虚真经》。天宝二年（743），改崇玄学为崇玄馆，博士改学士。经过唐朝廷的种种努力，老子及道家的地位不断得以提升，道教也从原先的民间道团一变而成为国教。同时，原先道教所崇奉的“元始天尊”，此一时期亦逐渐被不断神化的老子所代替。至此，老子成为道教的最高神灵，《道德经》也成为道教尊奉的最高经典。
隋唐道教经学在继承南北朝经学的同时，又出现了一些新的动向。首先表现在《老子》注疏的升温。南北朝时，道教对道经的整理多以“三洞四辅”来分类编排，其中以“三洞”（洞真、洞玄、洞神）为最高，而以“四辅”（太玄、太平、太清、正一）为辅佐。当时《道德经》未入“洞”，仅为“辅”（列“太玄部”）。随着《老子》在唐代地位的提升，“三洞”的地位逐渐下降，加之贞观二十二年（648）曾发生一场禁毁《三皇经》之事，太宗又下令“道士通《道德经》者给地三十亩”。于是，《老子》作为道教的最高经典就不断升温。受佛教义疏之学的影响，有关《老子》的注疏也多了起来。唐代仅道士注疏《老子》的就有近三十家，最有影响的有成玄英的《老子疏》、李荣的《老子注》、陆希声的《道德真经传》、杜光庭的《道德真经广圣义》等，唐玄宗亦亲自注、疏《老子》，并颁之全国，令士庶习读。其次，《老子》注疏出现多元化的特征，特别是将儒、佛思想纳入到道教的体系中。
如李荣的《老子注》，倾向于内以修身、外以治国，一面讲“长生之道”以修身，一面又讲“经术政教之道”以治世。主张欲长生，须返回“虚寂”之本，不要“驰骛于是非，躁竞于声色”；欲治国，须“处无为之事，行不言之教”。唐玄宗的《老子》注、疏，亦突出清心寡欲、清静无为的“理国”、“理身”之宗旨。其三，从理论上说，魏晋时就出现的重玄学，于此时得到进一步发展。“重玄”之说，始于东晋时的孙登，至唐代，“道士成玄英、蔡子晃、黄玄颐、李荣、车玄弼、张惠超、黎元兴，皆明重玄之道”（杜光庭《道德真经广圣义》卷五）。《老子》第一章有“玄之又玄”一句，本是指道幽深而又幽深之意。重玄家在解释《老子》此句时，吸收了佛教破除妄执，“能所双亡”之义，释“玄”为遣除“滞着”（此“滞”是对佛教所说“执”的沿袭和改造），谓老子所言前一“玄”字，为遣有、无之“滞着”，后一“玄”
字，则进一步遣“不滞之滞”。因为有两重遣滞（“遣之又遣”），故曰“重玄”，“重玄”即“双遣”。重玄家认为，只有用这种双遣执著、有无兼忘的方法，进入“重玄”之域，方可得道体之妙用，达至神仙境界。成玄英的《道德经义疏》所说颇具典型，他说：
玄者深远之义，亦是不滞之名。有无二心，徼妙两观，源乎一道，同出异名。异名一道，谓之深远。深远之玄，理归无滞。既不滞有，亦不滞无。二俱不滞，故谓之玄。
有欲之人唯滞于有，无欲之士又滞于无，故说一玄，以遣双执。又恐学者滞于此玄，今说又玄，更祛后病。既而非但不滞于滞，亦乃不滞于不滞，此则遣之又遣，故曰玄之又玄。
前段所说即释“一玄”，后段所说即释“玄之又玄”。此说后被唐代诸多《老子》注疏家所沿用，如李荣《道德真经注》、孟安排《道教义枢》、唐玄宗李隆基《御注道德真经》、司马承祯《坐忘论》、杜光庭《道德真经广圣义》等都从这一思路来发挥重玄之旨。相对于已往的道教学说，重玄学由于吸收了佛教的思想，显得更具思辨性和更为精致。
二、隋唐道教的心性论
心性在唐代成为各家学派都普遍关注的一个哲学问题，只是其表现各有不同。佛教哲学探讨的是佛性问题，其目的是成佛；儒家讨论的是人性善恶问题，其目的是成圣；而道教讨论的则是道性问题，其目的是成仙。然其思想实质非常接近，都是通过心性论加以展现的。一般地说，所谓“道性”，就是指众生禀赋于道且与道同一的本性。“道性”的提出，使道教“得道”有了具体的目标和途径，修道即获得“道性”，从而得道成仙。
首先，道教认为道性是与道同一不变的本性，也是修道者得道成仙之因。
《道性论》说：“我欲海空修习因者，即是道性。道性无生无灭。无生灭故，即是海空。”即是说道性具有永恒性和无限性。孟安排《道教义枢·道性体义》又以道性为“诸法正性”，与万物一而不二。他说：“道性者，理存真极，义实圆通，虽复冥寂一源，而亦备周万物。”道教亦吸收了佛教的心性说，认为道性即是众生的“神”或“清静心”，如《道教义枢·法身义》说：“众生神本澄清清静，竟无所得，迷此理为惑覆，了此理为性显。”道性所显为“清静心”，反之道性“迷”则为“惑覆。”重玄学家司马承祯认为道性即“心源”或“心体”，“心源是元始，更无无上道”，心源即道性。又说：“道性本虚无，虚无亦假呼，若生无有见，终被法来拘。”（《太上升玄消灾护命经注》）总之，道性是万物的本体，亦为人得道的根据；道性与心、心体以及佛教的佛性、法性相通，说明“道性”说受到佛教“佛性”、“法性”说的极大影响。
其次，道教认为每个人都有善根道性。上清派道士潘师正说：“一切有形，皆含道性。”（《道门经法相承次序》）《玄珠录》也指出道性与众生非一非异：“道中有众生，众生中有道，所以众生非是道，能修而得道；所以道非是众生，能应众生修。是故道即是众生，即众生是道。”道性与众生是同一不二的关系，故众生即道；但是众生还不是道，所以需要修道。《本性淳善》说：“一切六道四生业性，始有识神，皆悉淳善，唯一不杂，与道同体。”就是说众生与道同体，故其性皆淳善不杂，这与孟子的性善论相通。《道性论》说得更明白：“众生道性，为悉共有各各有之。”“一切众生道性，不一不二，究竟平等。犹如虚空，一切众生同共有之。”这就是说，每个人都具有道性，在道性面前，人人平等，人人都有得道成仙的可能性。不仅有“情识”的众生皆有道性，甚至无“情识”的草木瓦石也有道性，如《道教义枢·道性体义》说：“道性以清虚自然为体。一切含识乃至畜生果木石者，皆有道性也。”
道教也讨论了社会生活中“恶”的根源问题。《本性淳善》指出，虽然一切众生“禀乎自然，自应道性，无有差异。云何而生种种恶缘，地狱饿鬼畜生等报？”
就是说大道为善，一切众生都有道性故当为善，为什么现实生活中的人又有恶行？道教认为原因在人而不在性：“当知皆是六根所引。所以六根六浊六情六染，是四大结，能生种种善恶业因，增长三途。”也就是说，恶是由于人的“六情六染”等情欲所致。其所说之原因，与佛教所说六根习染、“三业”等如出一辙。
再次，道教亦强调修习的重要性。虽然人性与道性同一，皆有善性，但由于习染所致而可能为恶，不能得道成仙，于是就有修道的必要。《玄珠录》既肯定众生有道性，又认为众生如“非道”，乃因未修习得道之故，所以必须修习，“以是非道故，所以须修习”，而其修习的过程即是了悟道性的过程。司马承祯说：“源其心体，以道为本。但为心神被染，蒙弊渐深，流浪日久，遂与道隔。今若能净除心垢，开释神本，名曰修道。无复流浪，与道冥合，安在道中，名曰归根。”（《坐忘论·收心》）修道，就是回归道性，使心与道冥合。要实现得道成仙的信仰，必须使道性落实到宗教的修炼实践。在这方面，道教也有多种途径和方法。其中之一，就是借鉴了庄子的“心斋”、“坐忘”，以此来达到与道冥合。按照司马承祯所说，就是“学道之初，要须安坐，收心离境，住无所有。不著一物，自入虚无，心乃合道”（《坐忘论·收心》），即强调收敛调心对于修道的重要性。心性修炼后来成为中唐后道教修行方法的主流。