第三，“无心顺有”。在郭象看来，现实的一切都是合乎自然的，人们无须在现实社会之外去寻找理想的社会，而应各顺其性，各安其分。如果一切都按自己的本性行事，既不超越自己的本分，也不压抑自己的本性，这叫“因任而性”。要做到“因任而性”，就要“无心以顺有”，人人都在性分内活动，无为无造，这样就各自安然，互不相伤，社会也就会非常的安定有序。郭象虽然没有过多地去强调名教的作用，而名教的作用却在自然而然中实现了，这就是所谓的“名教即自然”。甚至“庙堂之上”的“圣人”（儒家的理想人格）和“山林之中”的“神人”
（道家的理想人格），从“性分”的满足来说都是等价的，其精神也是相通的，“故圣人常游外以冥内，无心以顺有。故虽终日见形而神气无变，俯仰万机而淡然自若”（《大宗师》注）。这种“内外相冥”、“无心顺有”的精神追求，把名教与自然、外王与内圣沟通、统一起来了。进而，郭象把名教也说成是合乎自然的东西，仁义道德也是人性中固有的。他说：“夫仁义者，人之性也。”（《天运》注）又说：
“所以迹者，真性也。夫任物之真性者，其迹则《六经》也。”（《天运》注）这就把“自然”看成是儒家六经的根据（“真性”或“自性”），而把六经看成与自然统一的、自然应有的东西了。于是被竹林名士对立起来的名教与自然，在郭象那里通过自身的逻辑展开，又重新调和统一起来。所不同的是，如果说王弼在宇宙观上要回到老庄，人生观上要回归孔孟，那么郭象则是把老庄的宇宙观与儒家的人生观合而为一，把儒家名教、道德仁义说成是老庄自然中应有之事。这正是玄学自身演变的内在逻辑。
言意之辩
言意关系在玄学中既是一个认识论问题，也是一个方法论问题。它与先秦以来哲学讨论的名实关系有着密切联系，但也有一些不同。名实关系旨在揭示名称、概念与它所反映的客观事物、官职名分以及相应的品德和政绩之间关系。
历史上的“名实之辩”涉及名与实何者为根本、名如何反映实等本体论、认识论问题，同时也涉及概念与事物之间的对应关系、确定名称的原则方法等逻辑学问题。言意关系从认识论上说与名实关系是相通的，但它却深入到语言、概念与其所反映、所表达的思想之间的关系，也包括语言、概念与其所反映的对象本质的关系，这和先秦名家所讨论的“能指”（主体能力）与“所指”（对象本质、思想意义）的关系十分接近。它涉及的主要问题，例如，语言能不能充分表达思想，概念能否把握对象本质、把握宇宙发展法则，思想能否离开语言而存在，等等，这些较之于名实关系则处于较深的层次。所以，这里将把言意关系与名实关系区别开来加以考察。
言意关系早在先秦（例如老子、庄子）就已开始讨论，到魏晋则成为玄学讨论的重要问题之一。魏晋时期人们对言意关系的回答主要有三种观点：一是主张“言不尽意”，以嵇康为代表，此外还有荀粲、张韩等人；二是主张“言尽意”，以欧阳建为代表；三是主张“得意忘言”，以玄学家王弼为代表。其中一、三两种观点虽略有差异，但其实质却是相同的。所以，魏晋时期的“言意之辩”主要是在“言不尽意论”和“言尽意论”之间展开。“言不尽意”（“得意忘言”）则是玄学家主导的思维取向，并成为玄学本体论体系的重要组成部分。
一、“言不尽意”与“得意忘言”：概念相对性的初步揭示“言不尽意”的说法可以追溯到先秦。比较有影响的说法见于《易传》。《易·系辞上》说：“子曰：‘书不尽言，言不尽意。’然则圣人之意，其不可见乎？子曰：
‘圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言……’”这段话常常成为人们讨论言意关系的重要依据。不过，这段话的含义和主张并不明确，而且前句与后句的意思是相抵牾的。所以，它常被持不同意见的论者都加以引用。有的抓住其中的“立象以尽意”、“系辞以尽言”来作为“言尽意”的依据，有的则以其中的“书不尽言，言不尽意”论证“言不尽意”。此外，持“言不尽意”论者还常常引《论语》中子贡的一句话为证。子贡说：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”（《阳货》）意思说，孔子认为人性与天道等宇宙本体问题是深远奥妙的，因而语言难以把握，只可意会，不可言传。这里包含着言不尽意的思想。但这只是子贡的“体会”，孔子并没有明确讨论过言意关系问题。比较明确地从哲学上提出并讨论了“言不尽意”的，是先秦的老子、庄子。老子说：
“道可道，非常道，名可名，非常名。”（《老子》一章）认为任何名、言都不能充分表达“道”，故“道”“无名”。这里已包含着“道”之意言有不尽的意思。庄子又进一步发挥了这一思想，说：“道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也；道不可言，言而非也。知形形之不形乎，道不当名。”（《庄子·知北游》）又说：“语之所贵者，意也，意有所随。意之所随者，不可以言传也。”（《庄子·天道》）如果说前一句还主要指语言不能充分表达“道”，那么这后一句则具有一般的意义，即认为语言不能充分表述思想，亦即“言不尽意”。但总的来说，言意关系问题在先秦并没有引起人们的普遍关注，也未发生大的争论。此后，名实之辩的深入，推动着人们对言意问题的进一步探讨，到魏晋时期随着玄学思潮的兴起，则发生了激烈的争论。据欧阳建所说，魏初出现的名理学已发挥和运用了“言不尽意”的观点和方法。他说：“世之论者，以为言不尽意，由来尚矣。至乎通材达识，咸以为然。若夫蒋公之论眸子，钟（会）、傅（嘏）之言才性，莫不引此以为谈证。”
（《言尽意论》）这是说汉末臧否人物的“清议”和魏初名理学的“才性之辩”都使用了“言不尽意”的方法，例如蒋济、钟会、傅嘏论才性以为人的形气可知，而内在精神则难以言说，只能靠意会。说明“言不尽意”与当时正在兴起的求“言外之意”、“弦外之音”的谈玄风气密切相关。
魏晋玄学中较早表达“言不尽意”的当是荀粲。《魏书·荀传》裴注说“粲尚玄远”，尤好言意之辩。他受孔子不言”性与天道”和《易传》“书不尽言，言不尽意”说法的启发，认为事物的本质、宇宙的本体是语言难以表达的。当其兄俣提出“微言胡为不可得而闻见哉”的问题时，荀粲回答说：
盖理之微者，非物象之所举也。今称立象以尽意，此非通于意外者也，《系辞》焉以尽言，此非言乎系表者也；斯则象外之意，系表之言，固蕴而不出矣。（《魏书·荀传》裴注引何邵《荀粲传》）
荀粲认为，平常的语言所能“尽”的，只是具体的“意”，而他所追求的是“理之微者”即“象外之意”、“系表之言”，而这些恰是语言“蕴而不出”的，也就是说语言不能充分表达思想。更有甚者，晋人张韩干脆否认语言能表达思想，他专门写了《不用舌论》，说：“余以留意于言，不如留意于不言。徒无舌之通心，未尽有舌之必通心也。”就是说，即使有舌，但要真正表达思想（“通心”），也不用说话。这里涉及一个重要问题，即思想能否离开语言而表达的问题。按照“言不尽意”的说法，思想是可以离开语言的。
明确讨论“言不尽意”的是竹林名士嵇康。嵇康著有《言不尽意论》一文，但已佚。不过我们可以从今存的《声无哀乐论》中看出他关于“言不尽意”的某些观点。嵇康说：“吾谓能反三隅者，得意而忘言。”他说：“观气采色，知其心耶。
此为知心，自由气色，虽自不言，犹将知之。知之之道，可不待言。”认为通过观察，可以知心，虽然没有说话，也可以知之，故“可不待言”。由此出发，嵇康认为语言“非自然一定之物”，只是“举一名为标识耳”，即认为语言不过是一种符号，并不能起到表达思想的作用。这就否认了思想与语言的联系，并得出“心不待言，言不证心”的结论。嵇康的说法倾向于“得意忘言”论。
对“言不尽意”论作了系统发挥的是玄学家王弼。王弼认为“道”之意是语言不可名、不可尽的。在他看来，“道”“弥纶无极不可名细，微妙无形不可名大”，对于“道”，“言之者失其常，名之者离其真”，因此“圣人”“不以言为主”、“不以名为常”（《老子指略》），只有“体无”才能把握“道”。王弼说：“圣人体无，无又不可以训，故不说也。”王弼关于“道”“无名”的说法显然是一种“言不尽意”论。
不仅“道”不可名，王弼认为任何思想、对象本质都是“言”所不能“尽”的。
不过王弼没有完全否认语言的作用，只是把它当作一种工具。由此他系统论证了“得意而忘言”论。
“得意忘言”的说法，在先秦《庄子》中已经出现。《庄子·外物》说：“荃者所以在鱼，得鱼而忘荃；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。
吾安得夫忘言之人而与之言哉！”庄子以“得鱼忘筌”、“得兔忘蹄”的过河拆桥式的方法论证“得意而忘言”，认为只要把握了思想，语言就可以忘掉。王弼也用这种过河拆桥的方法解释《周易》的言、象、意之间的关系。他说：
夫象者，出意者也。言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。
言生于象，故可寻言以观象；象生于意，故可寻象以观意。意以象尽，象以言著。故言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象。
（《周易略例·明象》）
这里所说的“言”指《周易》中的卦、爻辞，引申为一般的语言、概念；“象”指卦、爻象，引申为现象、物象。“意”指卦辞、爻辞所表达的易理，引申为思想、事物的本质。王弼这段话说明两层意思：就产生的顺序说，“言生于象”，“象生于意”（意→象→言）。就表达的关系说，则是“言”以明“象”，“象”以“言”著；“象”以存“意”，“寻象以观意”（言→象→意）。王弼认为只要“得意”，就可“忘言”、“忘象”。“言”、“象”仅为“得意”的工具，目的一旦达到，工具即可丢掉，这犹如是在“过河拆桥”。他认为，如果“存言”、“存象”，就会拘泥于言、象，而不能“得意”，只有“忘言”、“忘象”才能“得意”。王弼举例说：“类苟在健，何必马乎？类苟在顺，何必牛乎？爻苟合顺，何必坤乃为牛？义苟应健，何必乾乃为马？而或者定马于乾，案文责卦，有马无乾，则伪说滋漫，难可纪矣。”（《周易略例·明象》）意思说，只要得“健”“顺”之意，就不必执著、拘泥于牛马之象和乾坤之卦辞。如果有人拘泥于具体的物象，认为马一定是乾，那么，在遇到马并不表示乾的情况时，就会穿凿附会，产生出许多荒谬的说法。所以，“得意在忘象，得象在忘言”。简言之，“得意忘言”的基本思想就是：语言、概念等不能或不能充分表达思想，要表达思想就要“不言”或“忘言”。
对“言不尽意”论或“得意忘言”论不能简单否定，它具有一定的积极意义和合理因素。第一，“言不尽意”论对于反对汉代以来的烦琐章句之学和《易》象数之学，树立畅于义理的新学风有一定的积极作用。王弼以义理解经，在解《易》中强调不拘泥于象数，甚至主张尽扫象数，就与对言意关系的这种认识有关。第二，从理论思维上说，“言不尽意”（“得意忘言”）论看到了语言、概念的相对性，注意到常为人们所忽略的语言与其所表达的思想之间的差别、矛盾和不一致，从而把思想和语言的统一看成是一个充满矛盾的动态的辩证运动过程，这是有合理因素的。王弼所以主张“得意”必须“忘言”、“忘象”，就在于他看到并要打破言、象的有限性。但是，“言不尽意”论没有通过认识论的逻辑矛盾的展开来解决这一问题，而主张用直觉的体证来解决有限与无限的矛盾，走向直觉思维，所以它的荒谬和消极性是很明显的。它忽视或割裂了思想与语言、概念之间的内在联系，否认或贬低了人的语言可以正确表达思想的作用，从看到语言、概念的相对性而走向相对主义，这则是错误的。
更为重要的是，在王弼那里，“得意忘言”实际上是他建立“贵无”论体系的重要方法。王弼认为，宇宙本体是超言绝象的，是一般、绝对，而语言、概念总是有限的、相对的，如果以此对它加以规定，就把本体的整体、无限、绝对的性质分割了（“言必有所分，声必有所属”），把本体等同于某一具体事物了，这也就否定了本体。因此，要把握宇宙最高本体，只能靠“得意忘言”的神秘主义直觉。王弼的“贵无”论体系正是通过“得意忘言”的方法得以建立的。
二、言尽意论：清醒而机械的概念论
对玄学家的“言不尽意”论明确提出反驳且较典型的人是欧阳建，他专门著有《言尽意论》一文。欧阳建关于“言尽意”的主要论点是：
第一，事物是客观存在的，它并不依人们对它的“言”、“称”为转移；反之，“名”对“物”也并不有所增加，“言”对“理”也不能有所作为。欧阳建说：“形不待名，而方圆已著，色不俟称，而黑白以彰。然则名之于物，无施者也；言之于理，无为者也。”这实际上把客观事物看成根本的，而把“名”、“言”看成是从属的，这是合于事实的。
第二，肯定名称、语言对交流思想、辨认事物的作用。欧阳建说：“理得于心，非言不畅；物定于彼，非名不辨。言不畅志，则无以相接；名不辨物，则鉴识不显。”意思是说，没有语言，思想就无法表达；没有名称，事物就难以分辨。
第三，客观事物是变化的，名称、语言也应随之变化。欧阳建说：“名逐物而迁，言因理而变。”名与物、言与理的关系“犹声发响应，形存影附，不得相与为二”。认为它们之间存在着一种不可分割的内在联系，并由此得出“苟其不二，则言无不尽”即“言尽意”的结论。
从以上论述可以看到，欧阳建认为名言、概念是客观事物（物、理）的反映，为客观事物所决定。不过，以此作为“言尽意”的根据则是无力的，以此驳斥“言不尽意”论其针对性也是不强的。他不了解王弼等所说“言”所不能尽之“意”与通常的“名”要表达的“实”并不相同。王弼认为世界的无限本体是难以用确定的、有限的语言来表达，而欧阳建则是要说明“名”能够反映恒常的“实”，所以他不可能真正驳倒“言不尽意”论。此外，欧阳建坚持名言、概念应随着客观事物的变化而变化，名言、概念应该与对象应保持相应的关系，这是有辩证法的合理因素的。但是，语言和思想之间并非绝对一致而无矛盾，欧阳建看到它们统一、一致的方面，却忽视了其矛盾和不一致的方面，因而表现出某种绝对化倾向。而“言不尽意”论则看到了这一点，并强调了语言的确定性、有限性与思想内容（宇宙本体）的无限性、非确定性的矛盾。相对地说，“言尽意”论虽清醒但却机械，而“言不尽意”论则灵活而深刻。但是欧阳建肯定了语言可以充分表达思想，成为交流思想必不可少的工具；语言与思想之间有必然的联系；等等，这些则是正确的。所以“言尽意”论的提出，基本上终结了魏晋的“言意之辩”。此后，在中国哲学史上，言意问题就很少再为人们所关注。