“气”是中国哲学的一个古老的范畴，至迟在西周末年就已出现，伯阳父曾用其解释地震的起因。最初的“气”具有较强的直观的、经验的性质。“气”这一概念初步获得哲学的意味，是由《老子》开始的，《老子》四十二章说：“道冲而用之或不盈，渊兮似万物之宗”；“万物负阴而抱阳，冲气以为和。”不过，在老子那里，气从属于道，道比气更根本。第一次把气与道同一起来，以气释道的，是以《管子》四篇为代表的稷下道家的“精气”说。精气说把气（精气）上升为宇宙万物的本原，认为气“其大无外”、“其小无内”，从而使气具有了普遍性、无限性、永恒性等特征，开始获得了事物本质的意义。但是，精气说的缺陷是显而易见的：
一是精气说尚未超出感性具体和经验直观，以一种个别的物质即极细微、易流动的“气”作为世界的本原；二是精气说常把本质、规律、本原等概念混同起来，认为气既有无所不在的特性，又有永恒不变的特性，所以它既不能正确说明物质世界的统一性，也不能说明物质世界的多样性。最后，精气说还用精气直接说明精神现象，精气不仅具有物质的特性，也具有精神的特性，从而把形神混同起来，陷入二元论。相对地说，汉代的元气论对这些缺陷在一定程度上有所克服。
“元气”是汉代哲学家普遍使用的概念。董仲舒亦常使用“元”这个概念，谓“元者为万物之本”（《春秋繁露·玉英》），又说：“王正则元气和顺、风雨时、景星见、黄龙下。”（《春秋繁露·王道》）“元”实际上就是指元气。何休《春秋公羊传解诂》“隐公元年”中说：“变一为元，元者气也。无形以起，有形以分，造起天地，天地之始也。”在公羊学家那里，元气往往被纳入以“天意”为中心的阴阳五行宇宙系统中，并非其体系的基本概念。在世界本原意义上较早使用“元气”
的，见于《淮南子》。不过《淮南子》讲的“元气”还不是最终极的本原，“虚靄生宇宙，宇宙生（元）气，（元）气有涯垠”。纬书中也常以元气为宇宙之始。在宇宙生成论的意义上，元气常被说成是天地未判之前的混沌状态。王充元气论的主要特点及理论贡献在于：
第一，改变了《管子》以气解道的说法，而以元气直接作为天地万物的本原，道则成为天地万物的规律和属性。这就把实体与规律、属性区别开来，以为元气与天地万物同一，是天地万物的本原，道则是天地的规律。元气充塞于天地，遂具有无限性、永恒性的本原意义。
第二，元气是构成天地万物的基础。王充继承了精气说以气为精细的物质的思想，认为万物是以气为基础的，说：“元气，天地之精微也。”而其他篇章中多次提到的“含气”、“禀气”等，也是这个意思。
第三，强调元气自然。王充元气论的一个重要特点，就是认为元气的运行变化是一个自然而然的客观过程。针对神学目的论，王充提出了“自然”、“自生”
的概念，他说：“天动不欲以生物而物自生，此则自然也。施气不欲为物而物自为，此则无为也。谓天自然无为者何？气也。恬澹无欲，无为无事者也。”（《自然》）王充吸收了老子“自然”、“无为”的思想，将其与气结合起来，认为自然是元气的根本属性，这样，元气产生万物就是一个无目的、无意识的客观的自然过程。王充的这一思想主张不仅有力地批判了神学目的论，同时也对魏晋玄学产生了较大影响。
不过，元气论也有其不可避免的局限：它仍然是把一种有有限规定的特殊物质形态看成万物的本原或本质。还不能在一般与个别、有限与无限的统一中达到对万物本原的理论概括。理论的进一步发展，则要求突破有限，追求无限，在更抽象的意义上探寻世界的本体，于是魏晋玄学本体论就在哲学史上逻辑地出现了。
二、机械命定论及其理论教训
王充在天道观上有着清醒的理论立场，但是，当他要用只有量的差异而无质的区别的“元气”来说明宇宙万物的多样性时，就遇到了一个困难：事物都“禀气”而生，但世界上的事物都是千差万别的，为什么会造成不同事物禀气的量的差异？王充对此未能作出合理的说明，最后又归为“命”，认为是“命定”的。王充相信儒家的“死生有命，富贵在天”的宿命论，认为人生“有死生寿夭之命，亦有贵贱贫富之命”，“命当贫贱，虽富贵之，犹涉祸患矣；命当富贵，虽贫贱之，犹逢福善矣”（《命禄》）。而“命”则在禀气之时就已决定了，他说：“凡人受命，在父母施气之时，已得吉凶矣。”（《命义》）其思路就是：命→禀气→弱夭强寿、富贵贫贱等。这种命定论不完全同于先秦儒家的天命论，它不承认天有意志；也不同于老、庄的自然命定论，它是通过“气定”来实现的。所以我们不妨把它称之为机械命定论。
“命”指一种绝对的必然性，但是王充有时又非常强调偶然性，并提出“幸”、“偶”、“遇”、“时”等偶然性范畴，认为自然和社会中有些事物是由纯粹偶然性支配的。例如他认为人们常说的“秋气击杀谷草，谷草不任雕伤而死”这种现象，看起来，谷草雕伤而死是由于“秋气”作用的结果，但实际上，秋气与谷草枯死并无必然联系，谷草是“适自枯死”，与“秋风适盛”实属偶然巧合。他还举例说：“遗材而遭废弃，非工技之人有爱憎也，刀斧如有偶然也。”（《幸偶》）人的社会遭遇、贤愚才智，有时也是偶然性造成的：“操行有常贤，仕宦无常遇。贤不贤，才也；遇不遇，时也。”（《逢遇》）这就把事物的因果联系归为偶然性。但是无论怎样，绝对的必然性或绝对的偶然性都会导向宿命论。
三、一切服从于思想的批判
王充生活在天人感应神学目的论和谶纬神学泛滥的年代，“虚妄显于真，实诚乱于伪，世人不悟，是非不定”（《对作》）。对社会上的这种迷信和思想混乱，真正自觉地从理论上加以批判的是王充，他的全部学说几乎都是围绕着思想的批判而展开的。主要表现在：
第一，以元气自然论批判神学目的论。
王充从天道无为、元气自然的观点出发，对灾异谴告、祥瑞符命等目的论和神学迷信作了犀利的批判。他认为天没有意志，所以不可能对社会人事作出目的性地反应：“夫天道，自然也，无为。如谴告人，是有为，非自然也。”（《谴告》）
并揭露说，如果天能谴告昏君，为什么不直接选择一个圣明的君主呢？认为这是自相矛盾的。
目的论一般都主张“或使”说，认为自然和社会是由某种神秘力量支配着，王充则以“莫为”说来反对这种“或使”说。他说：“自然之道，莫或使之。”（《自然》）认为“天动不欲以生物，而物自生，此则自然也”（同上），“天之行也，施气自然也。施气则物自生，非故施气以生物也。”（《说日》）认为一切都是自然发生的，没有超自然的神秘力量“使之”。
在批判目的论方面，元气自然论不失为有力的武器，但是它又有较强烈的直观性和机械性，如：“何以知天之自然也，以天无口目也。”“何以知天无口目也？
以地知之。地以土为体，土本无口目。天地，夫妇也；地体无口目，亦知天无口目也。”（《自然》）这种批判，缺乏一种系统、深层的理论力量，因而最终也难以战胜目的论。王充的头脑是清醒的，但方法却是机械的。
第二，以偶然论批判天人感应论。
对于社会上流行的所谓受命之符，所谓天能赏善罚恶等天人感应论，王充又拿起偶然论这个武器予以批判。如，当时流行一种说法，认为文王得赤雀、武王得白鱼，乃受命之符。对此王充批判说：“文王当兴，赤雀适来，鱼跃鸟飞，武王偶见。”（《初禀》）认为那不过是一种偶然或巧合，并非天意安排。所谓吉凶祸福之类，王充认为那也是“自然之道，适偶之数”（《偶会》）。自然界存在的一些看起来与人事相合的现象，也只不过是巧合：“外若相应，其实偶然。”（《寒温》）以偶然性去批判天人感应论，不失为一种有用的武器。至于武器的有用性与理论的真理性能否统一起来，王充似乎没有更深的思考，因而仍然缺乏理论的力量。
第三，以形神统一观批判有鬼论。
在形神关系上，王充批判地继承了稷下道家以及《淮南子》的形神观，认为“人之所以生者，精气也，死而精气灭”（《论死》），指出人的精神也是一种精气。
王充又说：“夫人所以生者，阴阳气也。阴气主为骨肉，阳气主为精神……精气为知，骨肉为强，故精神言谈，形体固守。骨肉精神，合错相持，故能常见而不灭亡也。”（《订鬼》）王充的这种说法对稷下道家和《淮南子》有所推进。稷下道家认为：“心也者，智之舍也。”（《管子·心术上》）又说：“定心在中，耳目聪明，四枝坚固，可以为精舍。”（《管子·内业》）认为人的五脏是藏精之“舍”，只要“虚其欲，神将入舍”（《管子·心术上》），显然，稷下道家把精神看成是某种独立的东西，精神可以离开形体而独立存在，这是一种形神二元论。王充则强调精神必须依赖于形体，人死则精气灭。他说：“形须气而成，气须形而知。天下无独燃之火，世间安得有无体独知之精？”（《论死》）说明王充对形神二元论有所克服，强调精神对形体的依赖关系。王充根据这种形神观批判了所谓的有鬼论。他说：“人之所以生者，精气也，死而精气灭。能为精气者，血脉也，人死血脉竭，竭而精气灭，灭而形体朽，朽而成灰土，何用为鬼？”（《论死》）王充的观点已接近形神一元论。王充讲天地自然，又不信上帝鬼神的倾向，对魏晋玄学发生了较大影响。其以形神统一观对有鬼论的批判，为南朝时期的范缜著《神灭论》奠定了思想基础。故钱穆说：“王充力反时趋，独尊黄老，正为黄老主天地自然，最不信鬼神上帝之说，王充捉紧这一点，遂开此下魏晋新思想之先河。”
汉代宇宙论哲学有着较强的经验论特征。哲学家们常常在直观经验的基础上，从局部的、具体的事物出发进行类推、比附，而不善于进行思辨的哲学思考。
例如，在宇宙起源、世界统一性问题上，他们常以胚胎孕育、形成和繁衍的生物过程来发挥先秦哲人尚不具体的宇宙论，把老子的“道”与《易》之“太极”和气论相结合，把宇宙看成是混沌的元气不断分化的过程，其大致格式都是元气—阴阳—五行—四时—万物。无论是目的论体系，还是自然论体系，这一生成论格式都无多大差异。只是目的论对宇宙生成的最后动因作了神学化的解释，并把阴阳刑德、君臣父子夫妇之义也纳入这一目的论系统。而自然哲学体系则强调宇宙是一个自然的过程，并努力把自然过程与社会过程区别开来。关于宇宙如何发生、演化，万物如何生成这些大抵是实证科学的内容，在汉代则成了哲学问题，成为哲学，这也许是一种很特殊的现象。在汉代这一“最迷信”的时代，正是这种与实证科学难解难分的宇宙论，才遏制着哲学向神学方面的进一步发展，从而也使中国古代始终未能形成完整意义上的神创世说。他们大都认为宇宙是逐渐演化出来的而不是由“上帝”、“神”一下子创造出来的，这是汉代宇宙论哲学的一个功绩。但是哲学毕竟不是仅仅研究发生了些什么，而是“一方面，应该从认识物质深入到认识（理解）实体，以便探求现象的原因；另一方面，真正地认识原因，就是使我们的认识从现象的外在性深入到实体”。进一步突破现象描述而深入探索宇宙之根、万物之本，从而达到对事物本质（实体）的认识，则是魏晋玄学的任务。