书城文学中国现代文学史论
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第52章 海外现代文学研究(7)

而木山先生的方法,不仅是对“事件整个过程”的实证的考察与事件背后的“深层思想和心理动机”的极其周密、体贴入微的分析,而且还注意到周作人思想的一贯的内在一致性与联系,进行历史的追溯。于是就追溯到章太炎那里去,说周作人“这位反政治的文化主义者”最终还是“无法超脱政治的清末民族主义所培育的那个自己”。也就是说,周作人是不可能没有民族意识,“不可能与一般的民族主义完全背离”的,他是始终“欲站在中国民族思想感情”立场上行事的,即所谓“未免人间太有情”。其实,周作人自己也强调他和俞平伯那样在民国成长起来的“非政治性一代”之间的差异。木山先生因此想到,俞平伯与周作人同处沦陷之下,却最终没有成为与敌合作者,是否与此有关呢?———这是木山先生论证的基础。

木山先生同时又强调:周作人“在沦陷时期始终坚持以此来支撑自身的,不是作为意识形态的国家民族,而是‘中国民族’的文化同一性”。这就是说,周作人是超越了民族国家思维框架来思考民族主义的,是将“国家主义相对化”

的,他所坚守的,是一种强调民族文化同一性的“文化本位民族主义”。这是和当时大多数知识分子的认识,国民政府的意志,共产党的意识,以及民众的意识都不同的另一种选择。如木山先生再三强调,这是显示了周作人的“异端性”

的。———这是木山先生的一个基本判断。

木山先生又进一步指出,这样的“文化本位的民族主义”有两个基石。一面对我们共同的困惑337是汉字:周作人“民族性的主张之基础,筑就于汉字这一具体而根本的层面上”。二是中国传统文化:周作人“从固有传统中选择一脉思想,并将中国民族精神中的同一性根据置于其上”,这就是“儒家人文主义”和民间、异端中的“禹稷精神”。木山先生指出,周作人对这样的中国民族精神的同一性的坚守,本身就是一种“文化抵抗”,而且是“在实际行动的余地已然被剥夺,自己亦放弃有实效之行动后形成的文化抵抗”,这就是所谓“失败主义式的抵抗”。

我个人认为,木山先生这一分析,逻辑是严密的,是能够成立的,而且是“贴近”周作人的立场的。周作人“巧妙圆熟的表现中”,“难以把握的真意”,被木山先生抓住了。这是很不容易,很见功力的,我从中学到了很多东西。

不过,我也有一点保留。我在《周作人传》中谈到,周作人在事敌以后,是不能不承受中国传统对事敌者的谴责、唾弃的压力的,他在“心灵深处越是拒绝必然的历史评价,越是不能摆脱它所造成的阴影,越是需要用另一种评价,来与之抗衡,以取得心理的某种补偿或平衡”。因此,在我看来,周作人在事敌期间,提出“伦理的自然化”、“道义的事功化”,以及他对“文化反抗”的强调,固然有其自身的真实性,但也确有着意突出、强化的方面。这正是周作人的“表达”的复杂性,以及背后的心理动因的复杂性所在。我觉得木山先生的有些论述,给人以他似乎太相信周作人的自我表述,而多少忽视了他的自我辩解的成分的印象。当然,这并不妨碍木山先生论断的成立,而我也不过是感觉而已。

我最想讨论的是问题的另一层面:在获得理解的同情之后,还有一个“正视后果”的问题。当事人在作出历史的选择时,未必预知其后果;而研究者却是可以,而且有必要依据其选择的后果,即其实际作用,揭示当初的选择的内在问题,并作出某种价值判断。

其实,木山先生已经注意到了周作人的选择的矛盾:周作人“因军事上的必败论之故不得已而依靠民族文化观念”与“现实上受到危及的生活实体”之间是存在着“无法一致起来”的苦衷的。或者如木山先生在另一处所说,必然面临“精神”与“历史”的“分裂”。我对于这样的“分裂”的理解是:周作人试图在精神上超越作为意识形态的国家民族,超越民族国家,而他所面对的历史现实,却恰恰是这样的意识形态的国家民族,民族国家是不能超越的。在中国整个国家、民族直接面临日本军国主义的侵略与占领的情况下,中国人民的最大利益,就是在中国政府的领导下,实行最广泛的民族动员,反抗侵略与占领,争取民族3国家的领土的完整,政治、经济、文化上的独立与统一。在这样的历史条件下,维护以国民政府为代表的国家实体,具有绝对的正当性,作为意识形态的国家民族,也同样具有历史的合理性(尽管这样的合理性也是有限度的,即使大敌当前,对国家主义也应保持警惕,否则会导致国家的法西斯化,但这样的批判也是要有限度的),这都是绝对不能否认,也不能超越的。以这样的立场来看周作人的选择,他那种超越式的思维,放弃了经济、军事反抗的单一的文化反抗,可能具有思想、精神上的合理性,却不具备现实和历史的合理性。这就是为什么鲁迅一方面也在批判国家主义,另一面却要坚持政治、经济、军事、文化上的全面抗战的原因。周作人与鲁迅的区别也就在这里。

更重要的是,周作人对他的“失败主义式的反抗”的实践(这也是这一时期周作人最为强调的,即前文已经提到的“道义的事功化”),完全走向他的主观愿望的反面,一再地妥协,退让,即使有“反抗”之心,也无反抗之“实”,并且事实上成为日本军国主义对中国的“文化征服”的一个工具,一块招牌:这正是周作人的悲剧所在。因此,作为一个中国学者,完全可以对周作人的“失败主义式的反抗”怀有理解的同情,却不能回避周作人的这一选择的实践所造成的历史后果。也就是说,我们不能回避价值判断问题:无论如何,周作人的“汉奸”污名是去不掉的。

当然,这并不影响我们在那段历史过去以后,在作出历史的判断的同时,对周作人命题中的“超越”因素,以更加心平气和的态度来进行讨论。超越民族国家的,强调民族文化同一性的,文化本位主义的民族主义,在这个全球化的时代,有没有意义,如本书译者赵京华先生所说,是否有助于我们“从单一的民族国家思维框架中跳出来”,“面向未来”,进行新的思考,这都是可以、应该认真讨论的。

这已经涉及木山先生在本书中所提出的第二个重大问题,也是我最感兴趣的———(二)周作人的若干命题“作为思想的可能性”

木山先生所讨论的主要是周作人的两个命题。首先是“东洋人的悲哀”。

木山先生在本书的《后记》里特意谈到了周作人的这一命题。在周作人看来,“东洋人的悲哀”是“中日文艺以至一切关系的正当基调”,他强调不能“以西洋本位的模拟为满足”,还要“把那些英雄搁在一边”,从“日本中部山村农民———或是农妇生活的实情”中,感受“东亚人共同的辛苦,发出爱与相怜之感情”。

我可以感觉到木山先生引述这些文字时,是动了感情,引起了共鸣的,因此,他说这里有“辽远的思绪”,“澄彻的思绪”,是可以“从内在的深层给我们以持久的刺激”。木山先生还说到“东洋人的悲哀”是周作人“日本观之根底”,“这种情绪与清末革命运动中的泛亚洲主义连带情感遥遥地连在一起”。这就使我想起了近年来在日本、韩国、中国大陆与台湾地区有一部分知识分子所讨论的“亚洲性”、“东亚性”问题,其中也有试图摆脱“西洋本位的模拟”状态这一背景,是对木山先生所说的西方“市场资本主义称霸世界”的一种应对,其现实和历史的合理性是应该肯定的。

但这里也会面临一些问题。首先就是木山先生所说的“彼此间原本缺乏如‘欧洲精神’那样可能超越国界的共同理念”。我觉得似乎还有一个如何和日本军国主义的“大东亚共荣圈”划清界限的问题。“大东亚共荣”思想后来成为日本军国主义的一个理论根据,其要害就是它内含着一种“文化中心”的观念,即“以日本文化为中心”,那么,日本要在东亚实行政治、经济、军事上的“全面领导”,实现霸权,就是顺理成章的。这就谈到了本书所着重讨论的所谓“反动老作家”事件,在我看来,其引起纠纷的关键其实就是一个“究竟是以中国文化,还是日本文化为中心”的问题。片冈铁兵对周作人的讨伐,他坚持日本军国主义的逻辑,要求中国人民为“大东亚战争”作出牺牲,固然应该否定,但他看出了周作人的“文化反抗”的背后的“古老中国的超越的事大主义”,却并非没有道理。这是一个深刻的历史教训:我们今天来讨论“亚洲性”、“东亚性”问题,必须对所谓“文化中心主义”保持警惕:无论是“日本文化中心”还是“中国文化中心”都不行。我这样说,也并非无的放矢:在当下中国思想文化界就存在着这样一个“中华中心主义”的思潮,已经有人在鼓吹要建立“以中国儒家思想为主要意识形态和社会价值观念”的“价值共同体”和“利益共同体”,实际就是要建立包括东亚、东南亚、中亚在内的“中华文化圈”。而且应该看到,中国经济上的“崛起”,北京奥运的举办,以及世界金融危机,在一些人看来,都是在为中华中心主义提供依据,于是,就更加“理直气壮”地叫嚷中国要“拯救世界”

了。应该看到,中华中心主义在中国是有深厚基础,包括民众基础的。我曾经说过,中国传统中有两个最不好的东西,一个是对内的专制主义,一个就是对外的中华中心主义。在这样的基础深厚、来势汹汹的思潮面前,我们,作为学者,知识分子,必须保持清醒,也要有自我警戒:讨论“亚洲性”、“东亚性”问题,强调不同于西方价值的东方价值,中国价值,在这全球化的时代,面对西方霸权主义,无疑是有重要意义的;但也要看到这样的讨论的限度,应该是有分寸的,如果强调得过分,并且和西方价值决然对立起来,那就有可能助长中华中心主义的泛滥成灾。当然,这样的分寸并不好掌握,有时就会陷入两难境地。

周作人这一时期的思想中,另一个引人注目点,是他的“儒家人文主义”。

如木山先生所说,他的这一思想最早源于“五四”之后他在《生活之艺术》中提出的对中国传统的重新评价:“中国现在所切要的是一种新的自由与新的节制,去建造中国的新文明。也就是复兴千年前的旧文明,也就是与西方文化之基础之希腊文明合一了。”这里实际包含着在文化选择上的两个重大变化。本来“五四”新文化运动有一个很有意思的问题:它一方面显然受西方文艺复兴运动的深刻影响,是一次自觉的启蒙运动,但它所采取的策略,却不是旧文化的“复兴”,而是对传统文化的全面批判,对西方文化的全面引入和吸取;现在,周作人提出要“复兴千年前的旧文明”,显然是试图对“五四”的文化选择作出某种调整。另一方面,“五四”新文化运动引入西方文化,是要纠中国传统文化之偏,因此所突出与强调的,自然是两者的差异,而现在,周作人所发现与注重的,却是中国文化之源的儒家文明与西方文化基础的希腊文明之同,追求东、西方文明的“合一”。更值得注意的是,周作人作为“五四”新文化的主要代表人物之一,他当然还是要和要求全面回归传统的复古派保持距离,就像木山先生所指出的,他提出“儒家人文主义”,是“寄托于由复古而获得再生之构想的中国自身的现代化理想”。也就是说,在周作人的“儒家人文主义”那里,“复古”只是手段,最终还是要“再生”,要追求中国的“现代化”这一“五四”那一代人,以及以后几代人的“理想”。因此,他所采取的策略也是中、西“合一”,既是“儒家”,又是“人文主义”,这本身即是一个嫁接,既不是复古,也不是全盘西化,也可以说是儒家思想的现代转化吧,它实际上是开了“新儒家”的先河的。这样一个“现代新儒学”,在今天人们寻找一条既和世界文明的发展有着共同的方向,又具有民族特色的现代化道路时,无疑是可以作为一种重要的思路,重要的面对我们共同的困惑341资源的。我想,木山先生提出周作人的“儒家人文主义”“作为思想的可能性”

的用意,大概就在于此吧。

不过,我还是有些疑虑。这是因为这些年我看到了许多这样的嫁接:曾有过“儒家资本主义”,而且一度被说成是亚洲“四小龙”崛起的重要原因,不过后来又有人说不是这么一回事;最近又有人在提倡“儒家社会主义”,更有人鼓吹要建立“以儒教为国教,政教合一,儒家共同体专政的儒化国家”。这背后都有一个共同的目标,就是要将儒家政治化,意识形态化,以至宗教化,赋予其以意识形态专政的功能。这就不仅是复古,而且距离现代化的目标越来越远了。

坦白地说,对以上我们所讨论的问题,我都没有完全想清楚。正像木山先生经常感到“犹豫不决”一样,我也经常犹豫不决,包括要不要作今天这样的发言,我也犹豫不决。以至发言整理出来,要不要发表,我都是犹豫的。这大概正是我和木山这样的愿意正视现实、希望追寻历史真相的学者所共同感到的困惑吧。这大概也是周作人所说的“共苦”,是不是也属“东洋人的悲哀”?“吾与尔犹彼也”,“你即是我之感”:木山先生非常认同周作人的这一“共苦”观。那么,我今天发言的题目也可以叫作“面对我们共同的困惑”。