在我看来，强化文艺美学的现代哲学基础，特别不能忽视唯意志论的生命哲学和现象学存在主义哲学的中心地位，说到底，就是在评价康德与黑格尔美学思想的基础上，如何重新评价叔本华—尼采—弗洛伊德思想，如何重新评价胡塞尔—海德格尔—舍勒思想，对于文艺美学的思想发展具有重要的影响。事实上，这种倾向，在后现代文化哲学美学那里，已有所努力。西方现象学、存在哲学、生命哲学、精神分析学，尤其深刻地表现出这种努力，后起的新历史主义思想也表明了这种意向，单纯的美学观念必须打碎。胡塞尔重提了“体验问题”和“意向性问题”，这既承自康德、尼采，又开导出舍勒、海德格尔、梅洛·庞蒂的美学思想，故而，现象学美学自成一系。在《纯粹现象学通论》中，胡塞尔有关体验问题的深刻论述，有着最为切实具体的话语表达，参见胡塞尔：《纯粹现象学通论》，李幼蒸译，商务印书馆，1992年，第201—207页。体验问题，正反映出现代美学的综合性精神倾向，精神之间具有网络性联系，不能彼此分离。诗、语言、思，有其内在统一性，海德格尔干脆把诗歌和哲学的界限抹掉，他的存在哲学，从根柢上说，就是存在论的体验学说的系统证明。他从山川万物之间去发现存在的神性之思，去把握生命体验的神圣价值，去寻求生命智慧，因而，这种美学，既是人类精神危机的拯救策略，又是后工业文化向自然主义回归的价值选择。海德格尔之回复到古希腊文化理想，其实质，也正是力图以原始的自然观念和生命学说来拯救现当代人的异化处境，进一步说，他之倾心于尼采思想也与此相关，因此，海德格尔的哲学对现代美学启示最多。此前，狄尔泰也是试图解释人类整体历史精神的内在结构，因而，也极重视体验问题，而放弃对美、美感概念的观念分析。看来，重新回到生命体验的本原性和人文主义思想的综合性，重新重视精神体验的内在丰富性和统一性，这正是现代美学的生机所在。
1.2.2.古典哲学思想作为现代文艺美学的基础
寻求文艺美学的哲学基础，实际上，就是不断寻求文艺美学思想发展的自由道路与历史可能性问题。思想的寻求，不能局限于一个时间段之内。思想的历史性，即是文化合理性的自然要求；思想的时代性，永远不能代替思想的历史性，同样，思想的历史性永远不能忽视思想的时代性。在现代哲学遭遇困境的地方，可能是古典哲学的思想价值闪光的地位，因而，在追寻文艺美学的现代思想基础的同时，还必须追寻文艺美学的古典哲学基础。从根本上说，哲学的思想方式，就是要将天地宇宙间的问题给予最深入的解释，使之富有理性的尊严和生命的厚重力量，它基于感性，重视感知，但最终总是要超越感性具体的认知对象之上，使之形成深刻的智慧说明。美学问题，根源于哲学问题，但哲学问题，不是抽象的概念与思想命题，而是活生生的现实体验与智慧，实际上，从美学出发，就是要对哲学进行广义的理解；美学不是屈从于某种哲学的思想说明，也不是对哲学的思想方式和哲学基本问题的迷恋，而是对存在与艺术、生命与自由的精神关注，哲学将生命的基本问题简化为许多具有高度抽象性并富有思想价值的问题或命题，例如，存在、自由、美善、崇高、原罪、欲望等等，美学可以在自己的视域中将这些问题予以独特的理解。
西方美学的建立，总要追溯到柏拉图、亚里士多德那里，也有人从奥古斯丁和阿奎那的思想入手。柏拉图的思想，涉及人文科学的许多方面，美学和文艺学也在他的思想眷顾之列。他关于诗与哲学之关系的论述，他的诗人论，他的美论包容的问题，确实丰富复杂，但是，他毕竟没有对美学问题进行系统的思考，所以，伽达默尔认为：在柏拉图的诗论中，对诗人充满了敌视，对诗也充满了蔑视。《伽达默尔论柏拉图》，余纪元译，光明日报出版社，1992年，第43—80页。亚里士多德的诗学理论自成一派，而文艺美学则涉及他的认识论、政治学和伦理学，许多美学问题也未得到系统论述。奥古斯丁在宗教体验中，把宗教心理与美感心理关联在一起，揭示美感经验的宗教神圣性，这种论述毕竟太狭隘，因为奥古斯丁把美说成是秩序的光辉或神圣真理的光辉。阿奎那则在宗教理性判断中涉及审美问题，把上帝之光作为美的根源，在激发美感的光中及在这种神圣之光背后，神秘主义者看到了不可思议的、比太阳还明亮的光。光就是启示，就是智慧，就是认识上帝，追寻上帝的荣耀之美。
在希腊自然哲学肇始时期，美学思想潜隐在三大哲学分支之中，即宇宙论、心理学和神学目的论。有其实而无其名的“美学”，成了灵魂感应美的学说和关于创造美的事物之过程的理论。在他们看来，一个卓越而如痴如醉的心灵，一旦领悟到神性实体的活动，便会产生奇妙的幻想。对此，柏拉图指出，音乐和舞蹈，应该只有两种样式：Phrygian式，模仿人们战时的威武和勇敢；Dorian式，模仿人们和平时期的智慧与温和。这样，以爱和美为出发点的哲学道路出现了。“已达顶端的美赋予各种低等的美以一定的意义，但是，顶端的美，只是那些能够坚持在平常的人生道路上，而又远超常人之意志与才能的人才能看到。那些拥有巨大勇气、力量、记忆和智力的人，以及那些坚持目的的人，会突然发现妙不可言的幻象。”塔塔科维兹（W.Tatarkiewicz）：《古代美学》，杨力等译，中国社会科学出版社，1990年，第71页。正如阳光是我们眼中的闪光同有色体的闪耀汇合一样，古代思想家坚信：美也是光，它赋予认识的客体以真理，赋予认识者以认识能力，所以，有人宣称，柏拉图的哲学，同现代的艺术美观念很少或根本没有相同之处，他的美的概念，充满道德和理性的内容，更充满神学目的论与宗教神秘主义的内容。
在普洛提洛的形而上学中，这个超感觉的“朝圣者的行程”，既说明了道德经验的重要性，也说明了审美经验的中心性；人们热切地盼望美，也就是要热切地返回到感性生活与神性生活经验与想像中去，就是说，要热爱生命的真理。应该看到，普洛提洛的美学思想，游移于自然美和神性美之间。文艺复兴时期以来的美学家，则认识到：美，与其说来自上帝的恩赐，毋宁说来自人类的选择，人类从自然中所选取的是最美好和最高洁特征中最光辉灿烂的部分。在这里，人类意志的自由，不仅作为道德的必要条件在闪闪发光，而且作为艺术创造的必要基础在大放异彩，可见，西方古代美学关注的问题是：精神体验、精神和谐、精神超越。因此，西方自由思想家的美学，虽在美的范畴和美的观念上，无甚特别的创造，但是，有关美的种种思索，对人生的现实追求与神秘认知极有启示性。美与伦理实践，美与神性体验，美与圣洁的愉悦，是如此和谐地结合在一起，显示了人类天性中最高贵的德性和尊严。如果说，古典哲学将美学体验与宗教神圣追求结合在一起，显示了文明生活的圣洁追求意向，那么，将美学狭隘化为感性认知，只会使美学失去力量，故而，只要将美学与生命哲学最紧密地联系起来，就会给美学增添力量。
为了摧毁那种经院主义美学的体系性或框架性的简单思考方式，人们总是把目光投向文化哲学和历史哲学。文化哲学和历史哲学，是在经院主义美学建立之前形成的思想形态，在这一形态中，美学问题处于重要地位。克罗齐就是这一理论倾向的捍卫者，在他那里，美学思想皆可追踪到古典文明的诗性理解之中，所以，克罗齐特别重视维科的美学思想之历史地位。他把维柯称之为“发现美学的革命者”，在题为《维柯，美学科学的发现者》的一篇短文中，克罗齐写道：“一个把类似概念放到一边，以新方法理解幻想，洞察诗和艺术的真正本性，并在这种意义上厘定发现了美学科学的革命者，是维柯。”克罗齐：《美学的历史》，王天清译，中国社会科学出版社，1984年，第64页。我赞同克罗齐这一说法，因为真正的美学思想，必须是富于独创性的思想。思想家们对审美问题的解决，具有生命启示性和文化社会性意义。在经院主义美学终结之后，美学又该如何承担审美问题，并应该怎样去发现和解决现代审美问题？如何才能真正解决当代中国的经院主义美学危机？这需要我们回返到古典哲学的思想传统之中，从文明价值创造意义上，重新理解美的意义与美的生活的重要地位。
美学问题所涉及的内容十分复杂，应该看到，美学与哲学，美学与宗教，美学与道德，美学与文化之间，存在多重关联。从美学史上看，西方美学所关心的问题，与伦理、宗教、哲学所关心的问题，构成了一个完整的思想系统。既然美学与哲学相关，那么，认识论和本体论问题便显得极其重要。西方思想家，较早地认识到了人的三种认识能力，这便是知性、情感和理性，在此，知性关心纯粹分析和纯粹认识问题，情感关注意志、感知、直觉、顿悟、体验等心理问题，理性则关心存在、情操、德性、良知、道律自律等问题。审美活动，则是以情感为核心，把想像力置于一个中心位置，因而，它们不是孤立地把审美和认识以及意志对立起来，而是强调不同思想方式的协调与统一。这些思想，构成了西方古典美学思想的重要组成部分，它使西方美学得以不断深化，构成了独特的审美精神现象学。
与西方古典哲学和美学思想相比，中国古典美学最鲜明的特征就在于：美的伦理化倾向和人性的自然生命精神崇尚。由周易开导出来的原始道家与原始儒家的思想对生命的重视，奠定了中国古典美学或民族美学的重要思想基础。孔子论美，就是以仁义为第一要义，在孔子那里，很早就形成了山水比德观念，通过自然的生命德性比拟人的生命德性。按照儒家的生命伦理主义的美学取向，人在大自然的审美形式中，找到了德性的最好契合点。徐复观：《中国艺术精神》，春风文艺出版社，1987年，第8—16页。孔子的“大”，既可以看作是伦理的高尚，意志的伟大，也可以看作是审美的崇高。他虽没有专门论美，但他所奠定的原始儒家思想所包含的审美精神，极大地高扬人的主体性和道德理性。事实上，孔子对诗的重视，对礼乐的重视，对诗性生活的崇尚，就是对美的生活与美的文明的最深刻理解。孟子在仁的基础上，融入了“义”，因而，把“充实之谓美”和勇毅精神注入到美的内涵之中。原始儒家和新儒家，把“仁”、“义”、“情”、“志”看作是美的表现和美的极致，最大限度地扩展了中国的生生哲学与美学传统。他们对道德体验与生命体验的强调，更充分地显示出生命与审美的内在和谐。从生生意义上说，儒家思想与道家思想中的体验理论，极具审美意义，它把中国人独特的生命体验精神和自由的文化追求从心理层面上予以丰富与扩大。从总体上说，中国文艺美学的重建，必须重视民族文化遗产，儒、佛、道诸家的思想精髓，具有十分强大的理论生命力。
中国古典生命哲学，重视对人本身的根本讨论。在生命体验中，体验者的内在心灵视界深刻而独异，儒家所强调的随处体认天理的格物说，具有“一内外，贯知行，黑白动静”的基本特点，例如，在天泉谈话中，王阳明对“四无”、“四有”的分别与解释就很有意味。在他看来，本体，即指心之本体，功夫，则指复其心之本体的具体实践和过程。再如，在《太极图说》中，周敦颐对“人道”之阐释也富有美学精神，他说，“唯人也，得其秀而最灵，形即生矣，神发知矣，人性感动而善恶分”。“圣人定之以中正仁义而主静，立人极。”在古代哲人看来，人是由宇宙间灵秀之气构成的。“仁”，在根本上是最高的精神境界，这种境界是与万物一体的。程颢强调“不须究索”的直觉体会，强调经过“诚敬”的修养，人就会体验到超越一切对立的精神自由，进而体验到宇宙是一个不可分割的浑然整体之大成。有了这样的内心境界，自然会有大乐，才有真美，宋代哲学家，在这一问题上，灵心独运，形成许多创造性的思想发明。例如，杨时指出：“夫至道之归，固非笔舌能尽也。要以身体之，心验之，从容自尽，于闲静之中默而识之，忘于书言意象之表，则庶乎其至矣。”既然任何语言文字，都不可能把“道”完全表达出来，因而，对道的把握必须超越语言和物象，即超实绝象。把握道的方法，应是在静中从容体验，诉诸内心直观，这种认知和体验，相当接近于对美的把握。所以，在陆九渊看来，宇宙代表“古往今来”的恒常性，在这个意义上，“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”，正是用以显现本心的普遍性和永恒性。人的道德完善，只能是每个人的自我实现，他要求人必须在个体心灵中建立起道德的自觉性。陆九渊注重发明本心，强调“自作主宰”，“祸福无不自己求之者，圣贤只道一个自字煞好”。陆九渊还指出：“人精神在外至死也劳攘，须收拾精神，自作主宰。收得精神在内时，当恻隐即恻隐，当羞恶即羞恶，谁欺得你，谁瞒得你。”由此可见，儒家心性之学，道尽了精神体验的内在机密，这比那种审美范畴和审美观念的抽象运演，不知几千倍地激发人的心灵和慧智，这才是美学的真谛。道家美学更是如此，那种对自然主义的追求，把天道之理阐发尽微，把体验的对象和境界向整个宇宙方面拓展，在老子、庄子和抱朴子那里表现得深邃冲淡。只是到了现代，宗白华、方东美重新收拾了这种精神，返回到美的本源上来。