引言
关于美德的性质或构成卓越的和值得赞赏的品质的心性的不同论述可以归纳为下列三种。照某些人的说法，具有德行的心性并不存在于任何一种感情之中，而存在于对我们所有感情的适当控制和引导之中，它们是道德的还是邪恶的取决于它们所追求的对象，以及在它们追求时的“热切”的程度。因此，按照这些作者的说法，美德存在于适度之中。
按照另外一些作者的说法，美德存在于我们对自身利益和幸福的明智的追求之中，或者存在于对那些旨在达到这一惟一目的的所有自私的感情的适当控制和引导之中。因此，根据这些作者的看法，美德存在于谨慎之中。
还有一些作者则认为美德只存在于那些旨在造福别人的那些感情之中，而不存在于旨在谋求我们自身幸福的感情之中。因此，按照他们说法，无私和仁慈是惟一的能给任何行为打上美德这一戳印的惟一动机。
显然，美德的特性必然被一视同仁地归属于我们所有受到适当控制和引导的感情；或者它就必然被限定为这些感情中的某一类或其中某一部分。我们感情的最大分类就是自私的感情与仁慈的感情。因此，如果美德的特性不能够一视同仁地归属于我们所有受到适当控制和引导的感情，那么它就必然只能局限于那些直接的旨在于我们个人的幸福的感情，或者只能局限于那些直接的旨在于他人的幸福的感情。因此，如果美德不存于适度之中，它就必然存在于谨慎或仁慈之中。除了这三者，再想像不出对美德的性质还能有什么别的说法。下面我将竭力表明其他所有的一些说法是如何地看似与上述那些说法不同，而实际上又与它们中的这个或那个相一致。
第一章 认为美德存在于适度之中的那些体系
根据柏拉图、亚里士多德和芝诺的看法，美德存在于行为的适度之中，或者存在于我们对激起我们感情的对象采取行动时所表现的感情的适当之中。
1.在柏拉图的体系中灵魂被视做某种类似一个小小的国家或共和国的东西，它由三个不同的官能或等级组合而成。
第一个是裁判官能。它不仅决定什么是达到任何目的的适当手段，而且也决定什么样的目的适合于追求，以及我们对每一目的应相应地给予什么程度的价值。这个官能柏拉图称之为理性，这个名称非常恰当，而且把它视为有权对整体实行统治的本性。显然，在这个名称里面柏拉图不仅包括了我们用以判断真伪的官能，而且包含了我们用以判断愿望与感情的适度与不适度的官能。
他把不同的激情和欲望，这个统治本性的自然臣民（不过它们很容易对它们的主子造反）归纳成为不同的两类。第一类包括这样一些激情，它们是由骄傲和愤恨铸造的，或者由经院哲学家称做灵魂中易怒的部分铸造的，野心、憎恶、热爱荣誉、害怕羞耻、渴望胜利、渴望占上风和报仇。简而言之，所有那些被认为是产生于，或者用我们语言中的隐喻来说，被认为表示我们通常称为精神或天然之火的激情。第二类包括这样一些激情，它们是由热爱快乐，或者由经院哲学家称做的灵魂中的性欲所引起的那一部分所铸造的。它包括身体的所有的欲望、热爱安逸和安全，以及所有肉体欲望的满足。
我们很少会中断那个统治本性所制定的行为计划，并且在冷静的时刻我们为自己制定的认为最适宜于我们追求的行为计划；除了在我们受到上述两类激情中的这种或那种，即为无法控制的野心和愤恨或为对眼前的安逸和快乐纠缠不休的诱惑所怂恿的时候以外。不过，虽然这两类激情是如此易于把我们引入歧途，但是它们仍然被认为是人性的必要组成部分。天性赋予我们第一类激情是为了保卫我们免遭伤害，维护我们在人世间的地位与尊严，使我们把目标定在崇高而光荣的事物上，并使我们能识别那些以同样的方式行事的人；第二类激情是用以为我们的肉体提供支持和必需品。
谨慎的基本美德就植根于这个统治本性的力量、精确和完美之中。按照柏拉图的说法，它存在于公正而清晰的洞察力之中，建基于普遍的和科学的概念之上；它能洞察出适宜于追求的目的以及达到那些目的的适宜的手段。
当第一类激情，即灵魂中易怒的那一部分的激情当它们具有能使人们在理性的指引下蔑视在追求光荣而崇高的目的时所遭遇的一切危险的那种力量和坚定性时，那么，它们就构成了坚忍和宽宏大量这种美德。这一类激情根据柏拉图的体系比另一类激情在本质上更为宽宏大量和更为崇高。在许多场合它们都被视为是理性的辅助工具，它们被用以控制、遏制低级和兽性的欲望。我们知道，我们常常生自己的气，我们经常成为我们自身愤恨和义愤的对象，当热爱快乐怂恿我们去做我们并不赞同的事情的时候，我们天性中易怒的那部分就以这种方式被召唤来协助理性部分来对抗由性欲引起的激情。
当我们天性中的那三种不同部分相互处于完全和谐之中时，当它们除了自愿地完成其分内的事情以外，易怒的和性欲的激情都未曾想获得理性所不赞同的任何满足时，这个幸福的镇静，这个灵魂的十全十美的和完整的和谐就构成了那种美德。它在它们的语言里常用一个词来表示，那就是我们通常译做的节制。不过，它还可以更恰当地译成心情好，或冷静和温和。
按照柏拉图的体系，当精神的上述三种官能每一种把自己局限于其适当的职能，不企图去蚕食其他任何一种的职能时，就产生了四种基本美德的最后一个也是最伟大的一个——正义。当理性指挥激情，而激情顺从理性，当每一种激情履行其适当的职责，并且轻松地和毫无勉强地努力达到其应有的目的，其所用的力度和能量与其所追求的价值完全相称时，在这中间就存在着那个完美的美德，行为的完全适度。正是这个美德柏拉图继古代毕达哥拉斯的几个门徒之后把它命名为正义。
值得注意的是表示正义的这个词在希腊语中有几个不同的意义，而且据我所知在所有其他的语言中相应的词也有同样的情况，在那些不同的意义之间必然存在着某种天然的近似。从一个意义上来说，当我们不做对我们的邻人有任何伤害的事情，不直接伤害他，不论是他的个人，或是他的财产或他的名誉，人们就会说我们对待我们的邻人是公正、合乎正义的。这就是我在上面所探讨过的那种正义。履行这种正义可以是通过强制；违反这种正义就要受到惩罚。从另一种意义上来说，除非我们对我们的邻人抱有（根据他的品格、他的地位和他与我们的关系而使我们感到的）我们对他应有的全部爱、全部的尊敬和尊重，除非我们相应地那么做，否则人们就可以说我们对我们的邻人不公正。正是在这个意义上人们说我们对待我们有恩的人不公平，虽然我们在任何一方面都没有伤害他，如果我们不竭尽全力去为他做些事情，不把他放置在公正的旁观者所愿看到的位置上的话。这个词的第一个意义是与亚里士多德和经院哲学家所称做的交换的正义相一致的，也与格雷梯乌斯称作的justitia expletrix 相吻合；它存在于不要别人的任何东西，自愿地做我们能体面地所做的一切。这个词的第二个意义与有些人称做的分配的正义相吻合，它存在于适当的仁慈之中，存在于对我们自己的仁慈的合适的利用之中，存在于运用它去达到慈善或慷慨的目的，把它运用于我们的处境中最适当的用途。在这个意义上正义包含了所有的社会美德。正义这个词有时还用于另一个意义，它比前者意义更加广泛，虽然它与最后一个意义十分相近，而且据我所知它在所有的语言里都有。正是在最后这个意义上当我们看来不是用那种程度的尊重来评价任何一个特殊目的时，或者用一个公正的旁观者认为它应该获得或天然地适宜于激起的那种程度的热情去追求那个特殊目的时，人们就会说我们不公正。当我们对一首诗或一幅画赞美得不够，人们会说我们对待它们不公平；当我们对它们赞美过度，人们又会说我们有所偏袒。当我们对我们个人有利的某一对象表现得不够重视时，同样人们会说我们对自己不公正。在这个最后的意义上，所谓正义表示的就是行为举止的绝对和完全适度，而且其中包含的不仅是交换性的正义和分配性的正义的职能，而且包括其他各种美德、谨慎、坚毅和温和的职能。显然柏拉图理解的所谓正义正是这个最后意义上的正义。因此，按照他的说法，正义包含每种美德的完美。
这就是柏拉图对美德的本性或对作为赞美和认可的适当对象的心性所作的说明。按照他的说法，美德的本性存在于那样一种心理状态，在那种心理状态下每一种官能把自身局限在其适当的范围内，不蚕食其他任何官能的范围，而且用它所具有的恰到好处的力量和勇气去履行其职能。显然，柏拉图的说明在各方面与我们在上面谈到过的有关行为的适度相吻合。
2.按照亚里士多德的说法，美德存在于依照正确的理性而产生的平庸的习惯之中。按照他的说法，每一特定的美德处于类似于两种相对应的邪恶之间。其中前者由于过分而使人生气，后者由于受对象的特殊性的影响过少而使人不快。这样一来坚毅或勇气就处于懦弱和傲慢的鲁莽这两种相对立的邪恶之间。其中前者由于过分而使人生气，后者由于受引起惧怕的对象的影响过少而使人不快。这样一来，节俭这一美德也就位于贪婪和挥霍之间。其中前者存在于对自身利益的对象的适当关注的过度，后者则存在于对自身利益的对象的适当关注的不够。同样，宽宏大量处于傲慢的过度和缺乏胆量之间。其中前者存在于对我们自身价值和尊严的情感的过分，后者则存在于这种情感的不足。所以无需赘言，对美德的这个说明与上面已经说过的关于行为的适度和不适度是非常准确地相对应的。
的确，按照亚里士多德的说法，美德并不像存在于这个温和适中的习惯之中那样，完全存在于温和而正确的情感之中。应当指出为了理解这一点，美德可以被视为某一行为的特性，或者视为某个人的特性。甚至按照亚里士多德的说法，被视做某一行为特性的美德存在于对产生行为的感情的有理性的节制之中，不管这种节制对某人来说是否是习惯性的。被视做某人的特性，这一美德就存在于这种有理性的节制的习惯之中，存在于它已经变成了心灵的习惯性的和日常的节制之中。因之，产生于偶然突发的慷慨的行为无疑是一个慷慨的行为，但是进行这个行为的人并不一定是一个慷慨大方的人，因为它可能是他至今进行过的惟一的这类行为。导致进行这个行为的心灵动机和意向可能曾是非常正直和适当的，但是由于这个快乐的情绪似乎只是一时偶然的心情的结果，而不是其品格的一种稳定的或长期的东西，它不能给进行这个行为的人带来什么大的荣誉。当我们把一个人称做慷慨大方或慈善的，或在各方面都是有德行的人时，我们是表示上述每一称呼所表示的意向是某个人日常的和习惯性意向。但是单个的这类行为，不论它们是如何的适当和适合都不能表明它正是上面所讲的那种情况。如果单独一个行为就足以在进行该行为的人的身上打上任何美德的戳印，那么人类中最卑微的小人就都可以自称具有所有的美德了，因为在某些场合任何人也不会行为不谨慎、公道、节制和坚毅。不过，虽然单独的个别的行为，不论它们是如何值得称赞，它们给进行该行为的人不会带来什么赞扬，但是一个平时行为十分循规蹈矩的人做了一件坏事就会大大地降低我们对他的美德的看法，有时甚至会全然毁掉我们对他的美德的看法。一个单个的这类行为就足以表示他的习惯是不完美的，他的这一个行为比他的日常的行为使我们感到他比我们想像的要更加不值得信赖。
当亚里士多德把美德看做是存在于实际的习惯之中时，亚里士多德大概也表明他在观点上是反对柏拉图的学说的了。柏拉图似乎认为单单关于什么适宜于做或适宜于避免的正确情感和合理的判断就已足够构成最完美的德。按照柏拉图的说法，美德可以视为一种科学，而且他认为没有人能够清楚地和演示地看清什么是正确的和什么是错误的之后而不相应地行动。激情可能使我们的行动违反可疑的和不确定的意见，但不会使我们违反简单和明白的判断而行动。相反，亚里士多德认为没有什么对理解的确信更能够打败根深蒂固的习惯，并且认为良好的道德不是来自于知识，而是来自于行动。
3.按照斯多葛学派创始人芝诺的说法，天性使每一种动物关怀其自己，而且使它具有自爱的本性。每种动物会竭力去保全自己，不仅是保全自己的生存，而且是保全其天性的所有不同部分，使它们处于尽可能的最完美的状态。
如果我可以这样说的话，人的自爱包含了他的肉体以及肉体的所有不同部分，包含他的心灵及其所有不同的官能和机能，并且希望把它们全保存在最佳状态和最完美的条件之中。因此，任何有助于维持这种生存状态的东西天性就会向他指明那是适合于选择的；任何有助于破坏这种状态的东西，都是应当抛弃的。因而，身体健康、强壮、灵活和舒适以及能促进它们的外界的便利品，财富、权力、荣誉以及同我们居住在一起的人们对我们的尊敬和尊重都被自然而然地作为宜于选择的东西而向我们指明拥有它们要比缺乏它们好。另一方面，身体有病、虚弱、不灵活、疼痛以及一切有助于引起或带来它们的外界的不便，贫穷、缺乏威信，同我们居住在一起的人们对我们的蔑视或仇恨以同样的方式被作为应该回避和避免的东西向我们指明了出来。在这两类对立的事物中有些事物显得比同类事物的其他一些事物更宜于选择或摒弃些。例如，在第一类事物中健康就显然比强壮更为可取，强壮又比灵活更为可取；名誉比权力更为可取，而权力又比财富更为可取。同样，在第二类事物中疾病就比身体的不灵活更加应当避免，名誉比贫穷，贫穷比丧失权力更加应当避免。天性把所有不同事物和环境变成各种值得选择或摒弃的对象，德和行为的适宜性就存在于对它们的选择之中；当我们不可能获得它们的全部时，德和行为的适宜性就总是从提供给我们的几种可选择的对象中挑选最值得选择的对象。当我们没有力量回避全部提供给我们应该回避的几个对象时，我们也总是挑选最需要回避的那一个。通过这种正直而精确的洞察力的选择和摒弃，通过根据每种事物在自然天平上所占据的位置以及我们所给予它应有的关注，照斯多葛学派的说法我们保持了构成德的实质的行为的完全正确。这就是他们所谓的始终如一地生活，按照本性生活，遵循天性，或遵循天性的作者造物主对我们的行为所制定的法则和指示生活。
到目前为止，斯多葛学派对适度和德的观念与亚里士多德和古代消遥学派的观念的差别不大。
在天性推荐给我们作为值得选择的那些基本对象中有我们的家庭、我们的亲属、我们的朋友、我们的国家、我们人类和整个宇宙的昌盛。天性也教导我们由于两个人的昌盛比一个人的昌盛更为可取，所以许多人的、或者所有人的昌盛必然就更加如此。而我们自己的昌盛不过只是一个人的，因而在任何场所当我们的昌盛与整体的、或者整体中相当大的一部分的昌盛发生矛盾时，那么在我们的选择中我们自己的昌盛应屈从于如此广阔的更为可取的昌盛。由于这个世界上的所有事件都是由明智有力和善良的上帝的天意所安排的，所以我们可以相信不论发生什么事情，它都是有助于整体的昌盛和完善的。因此，如果我们自己处于贫困、疾病或其他任何灾难之中，首先，我们应用我们最大的努力，在正义和我们对他人的职责所许可的条件下把自己从这种令人不快的境地中解救出来。但是，如果我们在做了我们所能做的一切之后，我们发现我们仍然不可能把自己从困境中解救出来，那么我们就应该心安理得，因为那是宇宙的秩序和完善要求我们在此期间内继续处于那种境地。同时，由于整体的昌盛甚至对我们来讲都显得要比我们自己的微不足道更加可取，因而，如果我们要想保持我们完美的天性存在于其中的情感和行为的适度和正确，那么从那时起不管我们的处境如何，它都应当成为我们喜爱的对象。如果真的出现了什么可以使我们自己解脱的机会，那么抓住那个机会便成了我们的职责。显然，宇宙的秩序已不再要求我们继续滞留在那种处境里，而且伟大的世界的主宰如此明确地指明了我们应走的道路，在明明白白地号召我们离开它。当我们的亲属，我们的朋友，我们的国家处于不幸之中时，情况也是这样。如果无需破坏任何更为神圣的职责，我们就有能力阻止或结束他们的灾难，那么无疑的我们有责任这么做。行为的适度，丘比特为指导我们的行为而为我们制定的准则显然要求我们这样做。但是，如果我们完全没有能力这么做，那么我们应当把这件事视做可能发生的最幸运的事件了。因为我们可以深信它是最有助于整体的昌盛和秩序的，如果我们是明智和公正的话，因为那才是我们自己最大的愿望。正是我们自己的最终利益被视为整体的一部分，所以整体的昌盛应当不仅是我们愿望的主要对象，而且应该是我们愿望的惟一对象。
艾匹克蒂塔斯说，在什么意义上某些事物被说成是合乎我们的天性的，而有些又是违背我们的天性的呢？它是在那种意义上，即在我们把自己视做与所有其他的事物分开了的独立的时候。因为这样一来，可以说根据脚的天性，它应该总是干净的。但是如果你把它视做一只脚，而不是某种从身体其余部分独立出来的东西，那么它有时就必须踩脏东西，有时去踏在蒺藜上，有时甚至为了整个身体的需要而要被截去，而且如果它拒绝这样做，那么它就不再是一只脚了。我们也应当这样来看待我们自己。你是什么呢？一个人。如果你把自己视做是某种独立的和孤立的东西，那么长寿、富裕、健康对你的天性来讲是令人愉快的。但是如果你把你自己视做一个人，一个整体的一部分，由于那个整体的原因，有时候你就必须生病，在海上航行中有时候要遭遇不便，有时候要处于匮乏，也许最后还需死去，不能颐养天年。那么你还为什么要抱怨呢？难道你不知道由于你那样做，如同脚会不再是一只脚一样，你就会不再是一个人了吗？
聪明人从来不抱怨天意对他命运的安排。当他自己处境不佳时，他也不会认为是宇宙出了差错。他不会把他自己看成独立于天性其余各部分的一个整体，需要为了自己而照顾自己。他会用他想像中的人类天性的伟大守护神的眼光来看待自己，用世界的伟大守护神的眼光来看待他人。如果我可以这样说的话，他已经进入了那个伟大的神的感情，而且把自己视做一个巨大的无限的体系中的一个原子，一个粒子。它必须而且应该根据整体的需要接受安排。他确信指导人类生活中所有事件的那个智慧，不论什么命运降临在他的头上，他都会欣然接受。如果他知道了宇宙间不同部分间所有联系和相互依赖，他就会对它感到满足，因为那个命运正是他自己所应希冀的。如果那是生活，他就满足地活着；如果那是死亡，那必然是自然界不再需要他的出现了，他会乐意地到给他指定的地方去。一个犬儒学派的哲学家（他的主义在这方面与斯多葛学派的主义相同）说过，我接受，不论什么命运将降临在我的头上，我都同样地欣然接受。富裕或贫困，快乐或痛苦，健康或疾病全都一样。我决不会指望上帝会在任何方面改变我的目的地。如果我们向他们要求超过了他们已经授予我们的恩惠，那诸神必然会预先通知我们他们的快乐是什么，我们可以根据自己的意愿把自己置于这个处境并愉快地拥抱他们给我的分配。艾比克泰德说：“如果我要去航行，我会选择最好的船和最好的舵手，而且我将等待我的处境和职责所能许可的最好的天气。诸神为指导我的行为给我制定的原则——谨慎和适度要求我做到这一点，但是他们也只要求这一点；如果掀起了船只的力量和舵手的技术都不可能抵挡的风暴，我也不会为其后果而自寻苦恼。因为所有我应当做的我已经做了。我的行为的指导者从来没有吩咐过我痛苦、焦急、沮丧或担心害怕。我们是否会淹死，或者能到达一个港口，那由丘比特去作决定，我们不会为考虑它会做出什么样的决定而打破自己的平静，而会以同等的冷漠和泰然去接受即将到来的一切。”
由于对那个统治宇宙的仁慈的智慧的完全信任，由于完全屈从于那个智慧认为适于建立的秩序，必然就会得出这样的结论：那就是对于斯多葛学派的智者来说，人类生活中的所有事件必然在很大程度上是中立的。他的幸福首先完全存在于对宇宙这个伟大体系的幸福和完美的思考之中，存在于对诸神和人的伟大共和国良好政府的思考之中，存在于对所有理性的和可感知的事物的思考之中。其次，他的幸福全然存在于履行他的职责，存在于正确地执行那个智慧指派给他的属于伟大共和国的那一小部分事务。他的努力的适当或不适当可能对他具有巨大的意义。而他的努力是获得成功或者失败却毫不重要，并不能激起易于动情的欢乐或悲伤，激起热烈的愿望或反感。如果他喜欢某些事件，而不喜欢另外一些事情，如果某些处境是他选择的对象，而另外的是他摒弃的对象，那并不是因为他认为前者本身在任何方面优于后者，或者他认为他自己的幸福在所谓幸运的处境里要比他认为在可悲的处境里更为完美，而是因为诸神为他制定的行为的适度和准则要求他以这种方式去选择和摒弃。他的所有感情都被融合在两种伟大的感情之中，融合在为履行其自身的职责之中，融合在为了所有理性的和敏感的事物的最大的可能的幸福之中。为了满足这后一种感情，他对宇宙的伟大主宰的智慧和力量充满信心，因而具有最大的安全感。他惟一关切的是满足前一种感情，是其自身努力的适度而不是结局。不论结局会是什么样的，他相信一个高于他的力量和智慧会使他促进他自己最想促进的那个伟大目的。
这种取舍的适宜性虽然为了事物本身的原因最初就由事物本身向我们指明了，仿佛由事物自身向我们推荐和介绍给我们认识过那样。但是当我们一旦完全认识了它，我们在这个行为中所看到的秩序、雅致、美，我们从它那儿所感到幸福必然显得对我们比我们在对所有不同对象选择中所实际获得的或对所有摒弃的对象中实际所避免的具有更大的价值。幸福和光荣产生于对这种适度的注重，人性的痛苦和耻辱产生于对它的忽视。
但是对于一个聪明的人来说，对于一个其激情完全屈从于其天性中占统治地位的本性的人来说，在所有场合完全遵循这个适度是同样容易的。如果他处于兴盛时期，他就会为他能够与易于掌握而且没有任何做坏事的诱惑的环境融为一体而答谢丘比特。如果他处于危难之中他同样答谢人类生活的这个场景的导演，把一个健壮的田径运动员置放在他的对立面，要战胜他虽然竞争可能会更加激烈，但胜利却更加光荣，而且同样的具有把握。如果我们自己没有任何过失，而且我们的表现又是十分得体，对于在这种情况下降临在我们头上的灾难，我们能有什么可感到羞耻的呢？因此，在这种情况下不可能有什么邪恶，相反，只有最大的善和最大的好处。勇敢的人为被卷入并非出于他个人的鲁莽，而是由命运的安排而被卷入的危险而欣喜。它为表现英雄的坚忍不拔提供了机会，这种坚忍不拔的努力使他感受到一种从对自己高度的适度和应该得到赞美的意识而泻出来的欣喜。一个运动大师决不会不乐意去与最强壮的人较量自己的力量和敏捷。同样，一个能够掌握个人各种激情的人不会害怕宇宙的主宰把他放置在它认为适合于他的任何环境之中，神的恩惠使他具备了能驾驭各种环境的美德。如果处境是快乐的，他就用节制去约束它；如果处境是痛苦的，他就用坚贞去忍受它；如果处境是危险或死亡，他就用宽宏大量和坚忍不拔去蔑视它。他对人类生活中的各种事件都不会束手无策，或者茫然失措，不知如何保持情感和行为的适度。在他的理解里正是这种适度同时也就构成了他的光荣和幸福。
斯多葛学派的人似乎把人类生活视做一种竞技游戏。不过，在这个游戏中混杂着一种机遇，或者一种庸俗地理解为所谓机会的东西。在这种游戏中赌注通常是微不足道的，游戏的全部乐趣来自玩得好，玩得公平，玩得有技巧。如果，一个好的参赛者使尽了他的全部技巧，然而由于运气不好，输了。那么，输也应当是一种乐事，而不是一件值得伤心的大事。因为他没有一次失手的地方，他没有做任何应该感到羞愧的事。他充分地享受了整个游戏的全部乐趣。相反，如果他是一个不好的参赛者，尽管他有过很多失策的地方，同样，由于偶然的机会他赢了，那么他的成功也只能给他带来极小的满足。因为一想起他所犯的全部过失，他就会感到羞辱，甚至在游戏的过程中，他也享受不到游戏所能提供的那一点乐趣。由于对游戏规则的无知，几乎在他每走一步之前，他都会产生恐惧、怀疑、犹豫——这些令人不快的情感。当他玩完了游戏之后，当发现那是一个大的失误时的羞辱通常会把使他不快的情感推到顶峰。人类生活连带与其伴随而来的所有好处照斯多葛学派的看法都只应视做是一个仅仅两便士的赌注，一个远不值得任何严重关注的小事。我们惟一应当关注的是游戏的适当方法，而不是赌注。如果我们把我们的幸福押在赢得赌注上，我们就把幸福放在了超越我们能力之外和我们所支配不了的原因之上了。那样，我们必然会使自己面临长期的恐惧和不安，甚至常常面临令人悲伤和令人羞辱的失望。如果我们把我们的幸福放在玩得好，玩得公平，玩得机智巧妙上，简而言之放在我们行为的适度上，我们把它放在通过适当的纪律、教育和用心完全能够在我们的能力之内，在我们的指挥之下的什么东西之上，那么，我们的幸福就是完全有把握而与命运无关的了。如果我们行为的结局超越我们能力之外和我们的关注之外，那么我们就决不会为它感到恐惧或焦虑，我们也不会有什么悲伤或什么重大的失望。
斯多葛学派的人说，人类生活本身就如同伴随生活而来的各种不同利弊，随着环境的不同，它们可以是我们的选择的适当对象或者摒弃的适当对象。如果在我们的实际处境中，使天性感到愉快的情况多于令其不愉快的情况，可作选择的对象的情况多于可摒弃的对象的情况，在这种场合生活整个的来说就是选择的适当的对象，而且行为的适度要求我们继续留在这个处境里。另一方面，如果在我们的现实的处境中不可能有任何改善的希望，违反天性的情况多于令天性感到愉快的情况，作为我们摒弃的对象多于作为我们选择的对象，在这种场合，生活本身对于一个聪明的人来说已成为了摒弃的对象，他不仅有权摆脱它，而且行为的适度、诸神为了指导他的行为而为他制定的准则也都要求他这样做。艾比克泰德说过，神命令我不要住在尼科波利斯，我就不住在那里；命令我不要住在罗马，我就不住在罗马；命令我住在多石的杰尔小岛上，我就到那里去在那里住。但是杰尔小岛上的屋子里冒湿气，如果气冒得不厉害，我忍受得了，我仍将呆在那里。如果气冒得太厉害，我就会搬到一栋没有什么暴君能够把我赶走的房屋里去。我总记着的是门是开着的，在我高兴的时候我就可以走出去，而且还可以隐退到时刻向世上所有的人都敞开着大门的那栋好客的屋子里去。因为除了我的内衣、除了我的躯体，没有一个活人有任何权力可以支配我。如果你的处境基本上是令人不快的，斯多葛学派说，如果你的屋子对你来说冒气太厉害，你就尽一切方法走出去。但是你走出去，不要发牢骚，不要咕咕哝哝或者抱怨。冷静地往前走，心满意足地、快快活活地，感谢诸神们，出于它们的无限的恩惠它们打开了通向死亡的安全而平静的港口，时刻准备接受从人类生活中充满风暴的海洋漂来的我们，它们准备好了这个神圣的，不可亵渎的，这个伟大的避难所。它总是敞开着大门，随时可以进出，人类的狂怒和不义对它全然不能有所作为。而且它大得足以容纳所有愿意和所有不愿意进去隐居的人；它夺走了所有的人抱怨的所有借口，甚或幻想的借口。以为人类生活中除了由其自身的愚蠢和软弱所招致的伤害以外，不可能还有其他的邪恶。
在斯多葛学派流传给我们的一些有关他们的哲学的片断中，斯多葛学派在谈到死亡时有时带着一种欢乐甚至轻浮。如果我们认真思考这些片断，他们可能引诱我们相信他们以为我们在任何时候只要我们下了决心我们为了一点最细小的反感或不安就可以毫不负责地和任性地去死。艾比克泰德说，当你同这样一个人共进晚餐时，你会抱怨他给你讲述的有关他在迈西恩战争中的故事太长了。他说，“我的朋友，现在我已经给你讲完了我是怎样在这样一个地方占领了一个高地的，这会儿我该跟你讲我是怎样在另一个地方陷入包围的了。但是，如果你决意不去忍受他的冗长的故事的烦恼，你就不要去吃他的晚餐。如果你要去吃他的那顿晚餐，你就没有任何借口可以对他的冗长的故事进行抱怨。对于你所称做的所谓人类生活中的邪恶，情况也是这样。不要抱怨你自己随时可以有能力摆脱的东西。”是选择死还是生，尽管说起来可以带有这种欢乐和轻快，但是照斯多葛学派的看法，仍然是一件值得最严肃和最慎重思考的事情。在我们没有得到最初赋予我们生命的那个主宰明确的召唤之前，我们决不应放弃生命。但是，我们不仅也应当考虑到是在人类生命的指定的无法避免的期限以内，而且随时都可能被召唤去这样做。任何时候，当那个主宰的天意使我们生存的条件大体上变成了我们应该摒弃的对象，而不是选择的对象时，主宰为我们制定的指导我们行为的伟大准则，那时也会要求我们放弃生命。那时就可以说我们听到了那个神的威严而又仁慈的声音明确地在召唤我们那样做。
照斯多葛学派的说法，正是基于这个原因聪明人即使在他完全幸福的时候可能认为自己有责任放弃他们的生命；相反，软弱的人虽然他处境十分痛苦，他可能认为自己仍有责任继续活下去。如果在聪明人的处境里作为该摒弃的天然对象的情况比作为选择的天然对象的情况多，那么整个环境就变成了摒弃的对象。同时诸神为他制定的指导其行为的准则就要求他摒弃生命，而且像特定情况所允许的，越快越好。不过，即或是在他可能认为他适宜于继续活下去的时候，他那样做他仍是完全幸福的。他把他的幸福不是放在获得所要选择的对象里，或者放在避免他所要摒弃的对象里，而是总是放在准确适度的选择和摒弃之中；不是放在成功之中，而是放在他所做的各种努力的恰当之中。相反，如果在软弱的人的处境里，作为天然选择对象的情况比作为摒弃对象的情况多，于是他的整个处境变成了选择的对象，因而他有责任留在那个环境里。不过，他会由于不知如何去利用那些情况而感到不快。哪怕他的牌再好，他不知道如何玩，不论是在玩的过程中，还是不论以什么方式可能产生的游戏的结局中，他都不可能享受到什么真正的满足。
也许，斯多葛学派比古代哲学中其他任何学派更加坚持在某些场合自愿死的适宜性，不过这种适宜性也是其他所有学派，甚至包括主张和平和懒惰的伊壁鸠鲁派的一个共同主张。在古代哲学所有主要学派创始人的活跃时期，在伯罗奔尼撒战争期间及其结束后的许多年之后，希腊所有不同共和国内部几乎都是被极其激烈的派别斗争弄得人心惶惶。而国外，它们又相互进行最血腥的战争。每一个国家不仅寻求特权或统治权，而且还要彻底消灭其所有的敌人，或者也是同样残酷地，把他们驱入最坏的状况，变成家庭的奴仆，把他们（男人、女人和孩子）像牲畜一样，出卖给市场上叫价最高的人。那些国家大部分都非常狭小，这种狭小使得它们中的每一个都可能陷入那种也许它过去实际上常常遭受过的，或者至少是企图使其某些邻人遭受过的灾难。在这种混乱的状态中，即使最清白无辜加上最高的地位和最大的公共职务也不能保证任何人的安全。甚至自己的家里和自己的亲属和同胞中的任何人的安全。而在某个时候，由于盛行的激烈的敌对的派别斗争，他也不能保证不会被判以最残酷和最不光彩的刑罚。如果他是在战争中被俘，或者他所在的城市被占领，可能的话，他还会要遭到更大的伤害和侮辱。但是每个人自然而然地，或者说必然地会使其想像经常地想到和熟悉他预见到他的处境可能使他面临的灾难。一个水手不可能不常常想到风暴和船只失事沉没在海上，同时也常常会想到在这类情况下他可能会有什么样的感觉和行动。同样，一个希腊的爱国者或英雄不可能不使他的想像熟悉他意识到的他的处境必然会常时或者长期地使他面临的所有各种灾难。如同一个美洲野人在准备他的丧歌时，他考虑着当他落入敌人的手中，敌人在通过慢慢地折磨把他处死，以及当他处于所有旁观者的侮辱和嘲笑之下时，他应当怎样行动一样，一个希腊的爱国者或英雄不可避免地会常时思考当他沦为奴隶，当他受拷打，当他被带上绞刑架时，会遭受到什么样的痛苦，在被放逐和被俘时他应当做些什么。但是所有不同派别的哲学家们都把美德，那就是聪明、公正、坚定和有节制的行为不仅表述为通向今生幸福最有可能，并且是可靠而且绝无错误的途径。然而，这种行为不一定总是能使奉行它的人免除有时甚至还会使他面临伴随国内不稳定的局势而产生的各种灾难。因而，他们竭力表明幸福或者全然或者至少是在很大程度上是与命运无关的。斯多葛学派的人认为全然无关，而学院派和亚里士多德学派的哲学家则认为在很大程度上是如此。首先，明智、谨慎和良好的行为是最可能保证每项事业成功的行为。其次，即使没有获得成功，但人心也还是得到了安慰。有道德的人仍然可以享受其内心的完全的赞同，而且仍然可以感觉到不论外界的事务是如何不顺利，内心却仍然是平静、和平和和谐的。通常他可以感到安慰的是他深信他得到了每个明智的和公正的旁观者的热爱和尊敬。他们必然会赞赏他的行为，而为他的不幸感到遗憾。
同时，那些哲学家还竭力表明人类生活中易遭的最大的不幸比通常想像的要更容易忍受得多。他们竭力指出当一个人沦为贫穷，被放逐，受到群众的侮辱，在极端衰老和接近死亡时，双目失明和耳聋的情况下还要劳动时，仍然能够享受到的那种安慰。他们也指出在疼痛与折磨的极端痛苦的情况下，在疾病，在为失去儿女、为朋友和亲属的死亡等悲痛中也许能有助于支撑他的坚贞的一些思考。古代哲学家有关这些主题所写的东西中流传至今给我们的一些片断也许构成了古代文化遗产中最有教育意义和内容最精彩的部分之一。他们学说中的那种精神和刚毅的气魄与现代某些哲学体系中的沮丧、哀怨和哀哭的语调形成了一个极好的对照。
但是当那些古代的哲学家们以这种方式竭力提出各种能够（如同米尔顿所说）用顽强的耐心加以三倍的坚强来武装顽固不化的心灵的思考时，他们在此同时首先是要努力使他们的追随者们相信：死亡既不是、也不可能是什么罪恶。如果他们的处境在任何时候变得过于艰难，他们的毅力已无法支持，那么解救的办法就在身边。门是敞开着的，他们可以无恐惧地走出去，如果他们愿意的话。他们说，如果在现有的世界之外没有别的世界，那么死亡就不可能是什么罪恶。而且，如果在这个世界之外还有另外一个世界，那么诸神一定就在那个世界，那么一个正直的人在他们的保护下就不会惧怕罪恶。总的来说，那些哲学家准备好了一首丧歌，如果我可以这样说的话，在适当的场合希腊爱国者和英雄们就可以利用它。而且我想应该承认在所有不同的派别中斯多葛学派，已经准备好了一首最激动人心和最令人振奋的丧歌。
不过，自杀在希腊人中似乎从来没有十分盛行过。除了克莱奥梅尼之外，目前我记不起还有哪一个非常著名的希腊爱国者或英雄死于自己的手。阿里斯托梅尼的死和埃阿斯的死一样，都是在有真实的历史时期以前很久的事了。一般关于地米斯托克利的死的故事虽然发生在有真实历史的时期，但是它的面部被打上了浪漫主义传说的全部标记。在普卢塔克写的所有希腊英雄的生平中克莱奥梅尼看来是惟一死于这种方式的。赛拉门尼斯、苏格拉底和福基翁肯定并不缺乏勇气，但他们却都接受了被送往监狱的命运，耐心地屈从于他们的同胞给他们不公正地判处的死刑。勇敢的欧迈尼斯允许由他叛变了自己的士兵把他交给他的敌人安提柯，直至饿死，也没有进行任何暴力反抗的企图。豪侠的菲洛皮门让自己被梅赛尼亚斯抓了起来，做了俘虏，投入地牢，而且据推测是在那里被偷偷地毒死了。诚然，有几个哲学家据说是死于这种方式，但是他们的生平写得过于荒谬，大部分关于他们的故事，令人难以置信。关于斯多葛学派的芝诺的死就有三种不同的记述。一种是在享受了98年的完全健康状况之后，他突然在走出书院的时候跌倒了，虽然他只是一只手指折断了或者错了位，没有受其他的伤，他用手击着地面用欧里庇特斯戏剧中尼俄柏的话说，我来了，你叫我做什么？于是立即回家吊死了。在那样的高龄，人们认为他应该具有更多一点的耐心。另一种记述是同样的年龄，由于一个类似的事件他绝食饿死了。第三种记述是他在72岁时自然死去，这是三种记述中最可能的一种，而且还得到了同时代人珀修斯的肯定，他一定熟知当时的每一种情况。他开始是一个奴隶，后来成为了芝诺的朋友和门生。第一种记述是由泰尔的阿波罗比奥斯所提供的，他大约在奥古斯都·恺撒时代，在芝诺死后两三百年间曾享有盛名。我不知道第二种记述的作者是谁。阿波罗尼奥斯本人是一个斯多葛学派的信徒，他也许以为这种方式死于其亲自之手对于一个大谈自愿死亡的派别的创始人是一种光荣。文学家虽然在他们死后常常比他们时代的王公贵族或政治家谈论得还更多，但是在他们活着的时候通常是极端不引人注目和无足轻重的，以致他们的冒险很少被同时代的历史学家们所记录下来。后来的历史学家们为了满足公众的好奇心，他们在没有可靠的文献证实或推翻他们的叙述的前提下，似乎常常都是按照他们自己的想像在塑造他们，而且几乎总是要混杂大量的令人惊奇的东西。在这种特殊的场合那些令人惊奇的东西虽然没有权威人士的证实看来却总是比那些可能的而且得到了最好的权威证实了的东西更为流行。第欧根尼·拉尔修就明白地表示阿波罗尼奥斯的记述比其他的更为可靠。卢西安和拉克坦提乌斯似乎既相信关于老死的说法，也相信关于横死的说法。
自杀的风气看来在骄傲的罗马人中要比在活泼机灵和适应性强的希腊人中远为盛行。甚至在罗马人中，这个风气似乎在早期那个所谓共和国的注重道德的年代也还没有形成。常说的关于雷古卢斯的死的故事，虽然可能只是一种传说，但决不可能是杜撰的。如果人们猜测某种耻辱会降临到那个耐心地忍受着据说是迦太基加在他身上的折磨的英雄的身上，那么我的理解是，在共和国的后期，伴随着这种忍受还会有某种耻辱。在共和国没落之前的不同的内战中所有参加争斗的政党的许多杰出人物都是宁愿用自己的手结束自己的生命，而不愿落入敌人之手。为西塞罗所颂扬而为恺撒所指责，并且变成了这两个也许是世界上曾经有过的最出色的辩论者之间的一场非常严肃的争论的主题的加图之死，为在后来似乎又保留了好几个世纪的死的方法打上了一个光辉的印记。西塞罗的雄辩远胜过恺撒的口才。赞扬他的政党压倒了非难他的政党，其后好几个世纪爱好自由的人都把加图视做共和党最受人尊敬的烈士。里茨的红衣主教说过，一个政党的头领可以做他所愿意做的任何事情，只要他能保持住自己的朋友对他的信任，他就不会做错事。这是一条格言。红衣主教本人在好几个场合都曾有机会检验这条格言的真实性。加图似乎除了他的其他美德之外，还是一个杰出的酒伴。他的敌人曾指责他是个醉汉，不过，塞内加说，任何人如果想用这个恶习来反对加图，他将发现喝醉酒将被很容易地证明比起加图可能沉溺于的任何其他恶习来说是一种美德。
在君主的统治下，这种死法似乎在很长一个时期里都非常流行。在普林尼的书信中我们发现了一段有几个人自杀的记叙。他们选择这种方式的死似乎主要是出于虚荣，而不是出于任何对一个清醒和明智的斯多葛人来说看似恰当和必要的理由。甚至那些不愿落在这种时髦的后面的女士们似乎也常常毫无必要地选择了这种死的方式。例如，孟加拉的女士们在某些场合选择了这种死的方式去为她们的丈夫陪葬，这种风气的盛行必然造成了许多不应有的死亡。不过，也许这个人类虚荣心和傲慢所能引起的这个大劫可能不会很大。
自杀主义，这个在某些场合教导我们把那种狂暴的行为视做赞扬和赞同的对象的主义看来完全是哲学的巧妙的发挥。天性在处于健全和健康的状态时看来决不会怂恿我们去自杀。诚然，是存在一种忧郁症（一种人类天性在其他灾难之中不幸地很易犯的一种疾病），看来它伴随有一种我们可能称做不可抗拒的自我毁灭的欲望。常常在外表显得极端繁荣的环境里，有时这种疾病也不顾最严肃和最深刻的宗教情感，常常把它们的可怜的牺牲品驱赶到这个命运的极端。那些以这种悲惨的方法结束自己生命的不幸者并不是谴责的适当对象，反而是同情的对象。当他们处于所有人类惩罚都无能为力的情况下时，要想惩罚他们既是荒谬也是不公道的。那个惩罚只可能落在他们活着的朋友和亲属身上，而他们自己总是完全无辜的，而且对于他们来说，以这种不光彩的方式丧失一个朋友必然总是一个十分严重的打击。处于健全和健康状态下的天性鼓励我们在所有场合避免不幸。在许多场合鼓励我们保卫自己抵制它，尽管在这种保卫中要冒极大的危险甚或丧失生命。但是，当我们既无能力保卫自己，也没有在那场保卫中丧生时，那么就没有什么天然的本性，没有对那个假想的公正的旁观者的赞同的关注、对内心中那个人的判断的关注看来会号召我们通过毁灭自己的方式来逃避那种不幸。只有在我们自己软弱的意识无力用恰当的刚毅和坚定来抗拒那个灾难的意识时，才会促使我们去作出这种决定。我不记得我曾经读过或听说过有什么美洲野蛮人在被敌对的部落俘虏时曾以自杀来逃避折磨，逃避敌人的侮辱与嘲笑。而他却总是以刚毅的男子气来承受那些拷打，以十倍的蔑视和嘲笑来反击敌人的侮辱为荣。
不过，这种对生和死的蔑视，对天意的绝对屈从，对人类事务中所可能出现的每一种事件的完全满足可以被视做斯多葛学派道德体系赖以建立的两个基本学说。那个不愿受约束和生气勃勃，但又常是苛刻的爱比克泰德可以被视做上述两个学说中的第一个的创导者，而那个温和而富有人性和仁慈的安东尼努斯可以被视做是第二个学说的创导者。
厄帕法雷狄托斯的那个解放了的奴隶，在青年时期曾遭受过一个残暴的主人的横蛮无理，在后来比较成熟了的时期，又由于图密善的猜疑和任性被驱逐出罗马和雅典，只得在尼科波利斯定居，而且随时都有被那个暴君送往杰尔岛，或者也许处死的危险，然而他由于内心有种对人类生活的绝对蔑视，所以他仍保持着内心的平静。他从不狂喜，因而他在谈到人生的所有欢乐和痛苦都无益和微不足道时，也从没有过什么慷慨激昂。
一个性情好的皇帝，世界上整个文明部分的绝对统治者，他肯定没有什么特殊理由抱怨自己的命运，而乐于对事物的日常进程表示满意。他能在庸俗的观察者看不出有任何美的地方发现美。他认为在老年和在青年时期一样，同样存在着一种适度，甚或一种迷人的魅力，前种状态中的虚弱和衰老同后者状态中的开花和勃勃生机同样适合于天性。死亡作为老年的一个恰当的终点也是正确的，就像青年是童年，或者说成年是青年的恰当的终点一样。在另外一个场合他又说，就像我们常说的，一个医生曾要某人骑马或洗冷水浴，或者赤脚走路一样，我们也应当说，造物主，宇宙的伟大的指挥和医生吩咐某人生病，或者截去一个肢体，或者失去一个孩子。按照日常医生的处方，病人吞下了许多苦药，经受了许多手术。不过，出于一种渺茫的希望——可以恢复健康，病人愉快地忍受着一切。病人可以以同样的方式希望天性的这个伟大的医生最苛刻的处方能够有助于他的健康，有助于他最终的昌盛和幸福，而且他可以完全相信那些处方不仅有助于，而且是对健康，对于宇宙的昌盛和幸福，对于丘比特的伟大计划的促进和完善是必不可少的。如果它们不是这样的话，宇宙就不会开出这些处方。宇宙的全知的建筑师和指挥也就决不会容许它的发生。如同所有的，甚至宇宙的相互依存部分中最小的一部分都是准确地相互配合，全都有助于构造一个巨大的和相互联系的体系一样，所有的，甚至相继发生的一个接一个的事件中表面上最无关重要的一个事件都是那些既无开始也将永无结尾的伟大因果链条中的部分，而且是必要的部分。由于它们必然地都是来自于整体的原始的安排和设计，所以它们不仅是对于宇宙的繁荣，而且对于宇宙的延续和保存都是绝对需要的。任何人要是不热情地拥抱降临在他头上的一切，任何人要是对降临在他头上的感到遗憾，任何人要是想没有降临在他的头上就好了，那么他就是希望通过那个能够单独继续存在和保存的体系的进步以阻止宇宙的运动，打断那个伟大的链条，而且为了其自身的某些小小的方便去打乱和破坏世界的整个机器。在另一个地方他又说，“啊，世界，所有适合于你的事物都适合于我。凡是对你来说是合乎季节的，决不会是对于我来说是太早或太迟。你的四个季节带来的一切对我来说都是果实。所有的事物来源于你，存在于你，也都是为了你。有一个人说，啊，亲爱的赛克罗普斯城。难道你不愿说，啊，亲爱的上帝之城？”
斯多葛学派，或者至少是某些斯多葛学派的人就是企图从这些十分崇高的学说中演绎出他的全部怪论。
斯多葛学派的聪明人竭力进入宇宙的伟大主宰的观点，用那个神看待事物的同样眼光来看待事物。但是对于宇宙的这个伟大的主宰来说，它的天意的过程可能带来的所有不同事件，那些在我们看来最渺小和最伟大的事件，如同蒲柏先生所说，对于这个伟大的主宰来说只是一个炸破的肥皂泡，比方说，世界的一个炸裂的肥皂泡。它们是完全平等的，它们都是从盘古开天就已注定好了的那个伟大链条的完全同等的部分，是同一准确无误的智慧的同等的结果，是同一全宇宙的和无边无际的仁慈的同等的结果。对于那个斯多葛学派的聪明人来说，同样的所有那些不同事件是完全平等的。诚然，在那些事件的进程中有一个小的部分是分配了给他的，他在其中有一点小小的管理和管辖权。在那个部门里他尽其可能把事情做好，而且尽力按照他理解的给他事先制定好了的命令行事。但是他对他自己最忠诚的努力是获得成功或失败，并不焦虑和热情的关注。那个小小的部门、那个在某种程度上分配给他负责的那个小小的体系的最大的繁荣和彻底的毁灭与他全然无关。如果那些事件取决于他，那么他将选择前者，而摒弃后者。但是由于它们并不取决于他，于是他把它们全部托付给了一个较高的智慧，并且对所发生的事件，不论它可能是什么样的，都表示完全满意，都将是他本人最热切和最虔诚所愿望的，如果他知道了事物间的全部联系和相互依存的话。他在那些原则的影响和指导下所做的任何事情也都是同等完美的；而且当他伸出手指做一个他们通常利用手指所做的样式时，他就完成了一个在多方面都同他在为了报效祖国而献出自己的生命一样值得称赞，值得表扬和钦佩的行动。由于对于宇宙的伟大主宰来说，他最大限度的和最小限度的使用他的权力构成或瓦解一个世界，与构成或瓦解一个小泡是同等的容易，是同样地值得赞美，是同一神的智慧和仁慈同等的结果。所以对于斯多葛学派的智者来说，我们所将称做的伟大行为所要求的努力并不大于一个小的行动所要求的努力，它们是同样的容易，是源出于同样的一些原则，在任何方面并不更加值得称赞，值得更高度的表扬和钦佩。
由于所有达到了这个完美状态的人都是同等的幸福的，所以所有在最小程度上没有达到那个完美状态的人，不论他们可能是如何地接近那个限度，都是同样的不幸的。他们说，就如同一个在水的表面下仅一寸的人并不比在水面下一百码深的人更能够呼吸一样，一个没有完全能够克制其全部个人的、偏袒的和自私的激情的人，他可能有任何其他的热切的欲望，就是没有造福宇宙的幸福的欲望。一个没有完全从他急切地要想满足的那些吞食了他的个人的、偏袒的和自私的激情的痛苦和混乱的深渊中完全摆脱出来的人并不比离这种处境最远的人能呼吸到更多的自由和独立的自由的空气。如同聪明人的所有行为都是完美的和同等的完美的一样，一个没有达到这个高级智慧的人的所有行为都是有缺陷的，并且像有些斯多葛学派的人所自称的那样，是同等的有缺陷的。他们说，如同这一个真理不能比那一个真理更加真实，这个谬误不可能比那一个谬误更加谬误一样，同样一个光荣的行为不可能比另一个光荣行为更加光荣，一个可耻的行为不可能比另一个可耻的行为更加可耻。如同在打靶中一个打偏了一寸的人与打偏了一百码的人同样是没有打中一样。一个在我们看来的极不重要的小的行为中行为不恰当和缺乏充分的理由的人与一个在我们看来极为重要的行为中行为不恰当和缺乏充分的理由的人是同等的错误。比方说，一个不恰当地和没有理由地杀死了一只公鸡的人与一个不恰当地和没有充分理由地杀害了其父亲的人是同等的错误的。
如果说那两个怪论的前一个显然完全是一种歪曲，那么后一种显然也太荒谬不值得我们去认真探讨。确实，它是太荒谬了，人们不禁要怀疑它肯定是在某种程度上被误解或曲解了。无论如何我不能相信像芝诺和克莱安西斯这样的人，据说是最朴实也是最善于雄辩的人能够是这些斯多葛怪论，或者其他大部分斯多葛怪论的创始人。那些怪论通常只是一些离题的诡辩，给他们的体系不能增添任何光彩，所以我也不打算对它们作进一步的任何说明。我个人倾向于把这些怪论归咎于克里西彼斯——芝诺和克莱安西斯的门徒和追随者。不过，从流传至今有关他的所有记述来看他似乎只是一个辩证法的学究，既没有什么情趣，也没有什么口才。他可能是第一个把他们的学说归纳为矫揉造作的定义，学院式或技术性体系的人，归纳为这样一种体系也许是熄灭可能存在于任何道德或形而上学学说中的任何程度的良知的最有效的应急措施之一。这样一个人可能很容易被人认为他把他的导师们对一个完美道德的人的幸福和对缺乏那种品质的人的不幸的某些生动的表述理解得过于字面化。
斯多葛学派总的来说似乎承认那些没有能达到完美的道德和幸福的人可能已达到某种程度的成就。他们按照其成就的大小分成不同的等级，他们把他们认为能够履行，虽不是准确，但是是适当、适宜、体面而相称的行为，（那些行为可以给予一个似乎有理或可能的理由）称做不完全的美德；西塞罗把它用拉丁文称做officia，塞内加则把它称做convenientia，我认为后者比较正确。关于那些不完全，但是然而可以达到的那种美德的学说似乎构成了我们可以称做的所谓斯多葛学派的实用道德。这正是西塞罗写的《职责论》的主题，据说也是马库斯·布鲁图所写的另一本书的主题，只是该书现今已失传。
造物主为我们的行为勾画出来的方案和体系似乎全然不同于斯多葛学派的哲学的体系。
根据造物主的看法，那些直接影响我们自己多少有些管理和指导权的那个小部门的事件，直接影响我们自己、我们的朋友、我们的国家的事件是我们最关切的事件；是它们主要地激起了我们的欲望和厌恶，我们的希望和恐惧，我们的欢乐与悲伤。如果那些激情过于强烈——它们很容易如此——造物主就为它们准备好了适当的药物和纠正。那就是真实的甚至想像中的那个公正的旁观者时刻在监视着它们，我们内心的那个人的权威总是在我们的身边威慑着它们，使它们变成有节制的语气和温和的脾性。
如果，一旦我们尽到了我们最忠实的努力，所有能够影响那个小部门的事件所产生的结果都是极为不幸和灾难性的，那么，造物主决不会丢下我们而毫不予以安慰。那个安慰可能不仅是来自内心的那个人的充分的赞同，而且，如果可能的话，还可能是来自一个更高尚和更宽宏大量的本性，来自对指导人类生活所有事件的仁慈的智慧的坚定的信赖和对那个智慧的虔诚的屈从，而且我们可以确信如果那些不幸不是对整体的福祉是必不可少的话，那个仁慈的智慧是决不会容忍它们产生的。
造物主并没有要我们把这个崇高的默祷作为我们生活中的伟大的事业和职业，它只是把它指给我们作为对我们的不幸的安慰。而斯多葛学派的哲学则要求我们把它当做我们生活中的伟大事业和职业。斯多葛哲学教导我们除了那些与我们既没有权力也不应有任何权力管理或指挥的部门有关的事情，即与宇宙的伟大主宰的部门有关的事情以外，为了保持我们自己内心的良好心态，我们对与我们自己的选择与摒弃的适度无关的事件不必过于认真和焦虑。通过斯多葛学派要求我们的全然冷漠，通过努力不仅节制，而且根除我们所有的私人的、偏袒的和自私的感情，通过容许我们去感受可能降临在我们自己，我们的朋友，我们的国家头上的一切，甚至那个公正的旁观者的同情的和降低了的激情。斯多葛学派竭力使造物主为我们指定作为我们生活的适当事业和职业的各种事物的成功或失败变得对我们全然无关。
可以说，哲学的推理虽然可能使我们的理解混乱和纠缠不清，但决不可能打破造物主在因果之间所建立的必然联系。对那些自然要激起我们的欲望和厌恶，我们的希望和恐惧，我们的欢乐与悲伤的原因，尽管斯多葛学派作了各种推理，毫无疑问它们会要在每个人身上根据他的实际敏感程度产生它们适当的和必要的后果。不过，内心的那个人的判断可能要受到那些推理的很大影响，而且那个伟大的同居者可能会经过它们的教导后试图恐吓我们所有的个人的、偏袒的和自私的情感，使它们多少变得完全平静。指挥这个内心的同居者的判断是所有道德体系的伟大目的。斯多葛哲学对其追随者们的品质和行为有很大的影响，这一点是不容置疑的。虽然斯多葛哲学有时可能激起他们从事了没有必要的暴力，但它的总的倾向是鼓励他们去进行最具英雄气概和最广泛的仁慈的行动。
4.除了这些古代的哲学体系以外，还有一些现代的哲学体系，根据这些体系美德存在于适度之中；或者根据激起那个感情的原因或结果存在于我们据以行动的感情的适度之中。克拉克博士的体系把美德置于根据事物的关系而进行的行动之中，置于根据对某些事物或某些关系采取某些行动的相称或不相称对我们的行为所进行的调整之中。沃拉斯顿先生的体系把美德置于根据事物的真实性，根据它们本来的性质和本质而采取的行动之中，或者置于对待它们的方式之中（是把它们作为真实的来对待，而不是作为非真实的来对待）。沙夫茨伯里伯爵的哲学体系把美德置于对一些情感保持适当的平衡之中，不容许任何激情超越其适当的范围，所有这些体系都或多或少不能对同一基本观念作出精确的描述。
所有这些体系中没有一个提出了，或者企图提出任何能够据以确定或判断感情的适宜或适度的明确的或清晰的尺度的。这个明确的和清晰的尺度除了在那个公正的和信息灵通的旁观者的同情感中可以找到以外，在其余的任何地方都无法找到。
此外，上述各个体系对于美德的描述不论是已经作出了的，还是有意和企图作出的，尽管现代的某些作者并不是非常有幸能用自己的方法来表述自己，但就这些描述来说，毫无疑问都是十分正确的。没有什么美德是能够没有适度的，而且凡是存在适度的地方，就一定有某种程度的认可。不过，这个描述仍然是不完善的。因为适度虽然是每个具有高尚道德的行为的主要成分，但它并不是惟一的成分。仁慈的行为中就还具有另一种品质，它们正是由于具有那种品质不仅显得认可，而且值得回报。而且在上述所有体系中没有一种体系简单明了地或充分地说明了这类行为看来应该得到的高度的尊敬，或者它们自然地会激起不同情感的原因。对丑恶的描述更不完善。同样，虽然不适度是每个邪恶的行为的必不可少的成分，但它也并不是惟一的成分。在每种极端无害和极无关重要的行为中常时存在着一种高度的荒唐和不适度。那些对与我们生活在一起的人具有某种有害的倾向的蓄意的行为除了它们的不适度外，还有它们自身特有的一种品质，正是由于那种品质那些行为才是显得不仅不应该得到认可，而且还应得到惩罚；而且成为不仅是厌恶的对象；而且是愤恨和报复的对象；而上述的那些体系没有一个对我们对这类行为所感到的高度的厌恶作出了简单明了而又充分的说明。
第二章 认为美德存在于谨慎之中的那些体系
在认为美德存在于谨慎之中而且流传至今还多少有些遗留的那些体系中最古老的是伊壁鸠鲁的体系，不过据说他的哲学中的所有主要原则都是从他以前的某些哲学家那里借用来的，尤其是从亚里斯提卜那里因袭来的。虽然这有很大的可能，不过尽管他的敌人有过这种论断，但是起码应用那些原则的方法完全是他自己的。
根据伊壁鸠鲁的看法，肉体的快乐和痛苦是天然的欲望和厌恶的惟一的基本的对象。他认为它们总是那些激情的对象，这一点已是无需证明的了。诚然，快乐可能有时好像是应该回避的对象，不过，不是因为它是快乐，而是因为享受了这种快乐，我们就会失去某些更大的快乐，或者遭受某些比渴求这种快乐更加应该回避的痛苦。同样，痛苦可能有时好像是可以接受的，不过，它之所以可以接受，不是因为它是痛苦，而是因为忍受了它，我们或者可以避免更大的痛苦，或者获得某些更加重要得多的快乐。因此，他认为肉体的痛苦和快乐总是欲望和厌恶的天然对象，这一点是十分明显的。他还认为同样它们都是那些激情的惟一的基本对象。依照他的看法，什么是渴望的或回避的是基于它会产生的那些感情中所具有的倾向——快乐和痛苦。获取快乐的倾向使得权力和财富成为所渴望的对象，相反的产生痛苦的倾向就使得贫穷和低微成为厌恶的对象。荣誉和名声之所以受到重视，是因为与我们共同生活在一起的人们对我们的尊敬和爱戴对于我们获得快乐和保卫自己免遭痛苦具有最重大的意义。相反，无耻行为和不好的名声是应该回避的，因为与我们共同生活在一起的人们的仇恨、鄙视和愤恨会毁坏我们的全部安全感，而且必然会使我们遭受最大的肉体上的痛苦。
依照伊壁鸠鲁的看法精神上的全部快乐和痛苦基本上来源于肉体上的快乐与痛苦。当想到肉体上过去享受过的快乐时精神上非常快乐，而且希望还有其他快乐的到来。当想到肉体上以前受过的痛苦时，精神上十分悲伤，而且害怕今后会遭受同样的痛苦或更大的痛苦。
不过精神上的快乐虽然从根本上讲是来源于肉体的快乐与痛苦，但是它们比它们原始的感情要广泛得多。肉体感受的只是眼前那一瞬间的感觉，而精神感受的则既有过去，也有将来；前者是通过回忆，后者则是通过预想，结果遭受的痛苦和享受的快乐都要多些。他指出，当我们处于肉体上最大的痛苦时，如果我们注意的话，我们将会发现主要折磨我们的不是眼前遭受的痛苦，而是对过去使人极度痛苦的回忆，或者对更加可怕的未来的畏惧。每一瞬间的痛苦，如果只考虑其本身，切断它的过去和未来都只是小事一桩，不值得关注。这正是常说的肉体能够忍受一切。同样，当我们享受最大的快乐时，我们将总是发现肉体上的感觉，眼前瞬息的感觉只构成我们幸福中的一小部分，我们的享受主要来自于对过去的愉快的回忆，或者对未来的更加快乐的期望，而内心总是提供了这个欢乐中的最大部分。
因此，由于我们的幸福和痛苦主要有赖于内心，如果我们天性的这一部分非常健全，如果我们的思想和意见如同它们所应有的那样，那么，我们的肉体是以什么方式受到影响的就毫不重要了。虽然在肉体处于极大的痛苦之中时，如果我们的理智和判断能保持它们的优势，我们仍然可能享受相当份额的幸福。我们可以用对过去的回忆，对未来的快乐的向往来娱乐我们自己。我们可以通过回忆在这种境况下我们必然要遭受的什么痛苦来减轻我们痛苦的剧烈程度。这仅仅是肉体的感觉，眼前这一瞬间的痛苦，它本身决不可能很大。由于担心痛苦的继续我们而遭受的任何极度痛苦则是内心的一种意见的结果。它可以由比较正确的感情来纠正，考虑到如果我们的痛苦十分剧烈，那么它们可能持续不久；而如果它们是持续时间很长的痛苦，那么它们可能就是温和的，而且会有许多不痛的间隙；而且无论如何死神总是就在身边，随时可以来解救我们。照伊壁鸠鲁的看法，死亡将对所有快乐或痛苦的感情都画上了一个句号，所以不能视为一种罪恶。他说，当我们存在时，死亡就不存在；当死亡存在时，我们就不存在；因此，死亡对于我们来说可以是什么也不是。
如果实实在在的疼痛的实际感觉本身都是小得不值得害怕，那么快乐的实际感觉就更不值得追求。快乐的感觉自然没有痛苦的感觉那么尖锐。因此，如果后者只能从一个心境良好的人那里夺走极少的幸福，那么前者也不可能对一个心境良好的人增加什么幸福。当肉体从痛苦中解放了出来，精神从恐惧和焦虑中解放了出来，肉体上的快乐的附加感觉可能就极不重要了，虽然它可能使肉体上的快乐多样性，但不能正确地说是增加了那个处境的幸福。
因此，照伊壁鸠鲁的看法，人性的最完美的状态，人能够享受的最完美的幸福存在于肉体的舒适之中，因而也存在于内心的安全或平静之中。达到天然欲望的这个伟大目的是所有美德的惟一对象。照伊壁鸠鲁的说法，它之所以是渴望追求的对象不是由于它们自身的原因，而是基于它们能产生这种境地的倾向。
例如，谨慎，虽然根据这种哲学是所有美德的源泉和本源，但是它之所以是人们所渴望的并不是基于其自身的原因。心灵的小心，勤劳的审慎的状态，对每一个行为所能产生的最遥远的后果的戒备和关注其自身不可能是一件愉快或令人惬意的东西，但是基于它能使人们获得最大的善而避开最大的恶，它却是一件愉快或令人惬意的东西。
戒乐，克制和抑制我们对享受的天然的激情（这些本是自我克制的职能），其本身决不可能是人们所渴望的。这个美德的全部价值来自于其效用，来自于它能使我们为了未来的更大的享受或者避免可能跟随眼前享受而来的更大痛苦而推迟眼前的享受。简而言之，自我克制只不过是有关快乐的一种谨慎。
忍受劳动艰辛，忍受痛苦，面对危险或死亡，这些常时使我们变得刚毅的处境肯定更不是天然渴望的对象。人们之所以选择它们只是为了避免更大的厄运。我们甘愿劳动是为了避免贫穷的更大的耻辱和痛苦，我们面对危险和死亡是为了捍卫我们的自由和财产、快乐和幸福的手段和工具，或者是为了捍卫我们的祖国。因为我们自身的安全必然包含在祖国的安全之中。刚毅使我们能愉快地完成所有这一切，在我们目前的处境里我们能够做得最好的就是，而且实际上也就是恰当地评价在痛苦、艰辛和危险时所应保持的谨慎、良好的判断力和镇定。选择灾祸小一点的而避免更大一点的。
正义也是这种情况。告诫自己不去拿属于别人的东西并不是由于它本身不可取，对于你来说，我占有属于我自己的东西肯定不会比由你来占有它更好。不过，你还是应该告诫自己不要去拿属于我的东西，因为你不这样做，你将激起人们的愤恨和义愤。你自己内心的安全和平静将全部得到破坏。你一想到你认为人们随时准备加给你的惩处，你将充满惧怕和惊恐，而且在你的想像中没有任何权力、技巧和隐藏所足以保护你。另外一种正义存在于对不同的人们——即根据他们与我们的各种不同关系而产生的邻居、亲属、朋友、恩人、上级或同级——我们所做的适当的好事之中。它之所以受到我的青睐，也是由于同样的那种理由。在所有上述不同关系中能够行为适当就能为我们赢得同我们生活在一起的人们的尊敬，行为不适当就会激起他们的鄙视和仇恨。由于前者我们自然能够保证我们自己的舒适、自在和平静，而由于后者我们必然使我们的舒适、自在和平静受到威胁，而我们的舒适、自在和平静是我们所有愿望中伟大的和根本的目标。因此，正义的全部美德，所有美德中这个最重要的美德不过是对于我们邻人的考虑周到以及谨慎的行为。
这就是伊壁鸠鲁关于美德的本质的学说。可能看来有点反常的是这个被描述为行为举止最为和蔼可亲的哲学家却没有注意到不论这些美德或者相反的恶行对于我们肉体的舒适和安全感可能有什么样的倾向，它们在别人身上自然激发出的情感比它们所能引起的其他后果是更加热切的渴望或厌恶的对象。每一个心地善良的人都把成为和蔼可亲、受人尊敬、尊重的恰当对象看得要比尊敬和尊重能为我们所获得的所有舒适的安全感更为贵重。相反，成为令人厌恶、鄙视和义愤的恰当对象是比我们的肉体因仇恨、鄙视或义愤而忍受的一切痛苦更加可怕的事情，所以我们对前一品质的渴望和对后一种品质的厌恶不可能源于它们对我们的肉体可能产生的后果的任何关注。
毫无疑问这种体系与我一直在努力建立的那种体系是全然不相一致的。不过，如果我可以这样说的话，我们不难发现，对事物的这种叙述的可能性是从哪个侧面，从天性的什么特殊观点或方面所产生的。根据大自然的作者的智慧的设计，美德在所有日常的场合甚至对于今生是获得安全和好处的真实智慧和最可靠最现成的手段。我们从事的事业的成功或失败在很大程度上取决于别人通常对我们的意见的好坏，以及同我们生活在一起的人们对我们的总的意向是支持还是反对。因而最好的、最可靠的、最容易的和现成的获得别人对我们有利的评论和避免别人不友好的评论的方法就是使我们自己成为前者的恰当对象，而不是后者的恰当对象。苏格拉底说过，你想获得一个好音乐家的名声吗？获得它的惟一可靠的方法就是自己成为一个好的音乐家。你想以同样的方式被认为可能成为报效祖国的一个将军或者一个政治家吗？在这种场合最好的方法也是认真地获得战争和管理政府的艺术和经验，变成一个实实在在的合格的将军或政治家。同样，如果你想被人们看做是一个头脑清醒、稳健、正直而公正的人，那么获得这个名望的最好途径就是成为头脑清醒、稳健、正直和公正的人。如果你能真正地使自己成为和蔼可亲、受人尊敬的人，并且成为尊重的恰当对象，那么你就无需担心一下子得不到与你共同生活在一起的人们的爱戴、尊敬和尊重。因此，既然美德的实践一般地说具有如此大的好处，那么恶行的实践就正好是极端不利于我们的利益的。对于上述两种对立的倾向的考虑无疑地要在前者身上附加地打上美和适度的烙印，而在后者身上打上某种新的丑和不适当的烙印。这样一来，稳健、宽宏大量、正义和仁慈之所以受到赞许，不仅是由于它们本来的品质，而且还由于附加给它的高度智慧和最现实的谨慎。同样，不稳健、优柔寡断、非正义和狠毒或卑鄙的自私自利这些相反的恶行之所以得不到赞许，不仅是由于它们的本来的品质，而且还由于附加给它们的眼光极端短浅的愚蠢和软弱。伊壁鸠鲁好像在每种美德中只注意到了这一种适度。它是正在努力说服别人要使行为规范的人最易想到那一种适度。当人们通过他们的实践，也许还通过他们的格言明白表示美德的自然美不可能对他们有很多影响时，那么又怎么可能通过叙述他们行为的愚蠢去打动他们？他们自己又怎么可能在最终由于愚蠢而受到多少痛苦呢？
通过把所有不同的美德都归结为这种适度，伊壁鸠鲁实际上是把自己沉溺到一种所有的人都天然具有的一种癖好，尤其是哲学家们喜欢用的一种特有的爱好去培养它，把它作为显示他们独创性的一种伟大手段即用尽可能少的原则来说明所有的表面现象。毫无疑问，当他把天然欲望和厌恶的基本对象都归结为肉体的快乐和痛苦时，伊壁鸠鲁陷入这种癖好就更深了。这个原子哲学的伟大的最初领导人曾饶有趣味地从最明显和最熟悉的物质细小部分的形状、运动和安排中推导出肉体的所有力量和品质时，当他以同样的方式从那些最明显和最熟悉的激情来说明内心的所有情感和激情时，他无疑地感到了类似的满足。
伊壁鸠鲁的体系在认为美德存在于用最适当的方式以获得天然欲望的基本对象时，他与柏拉图、亚里士多德和芝诺的体系是一致的。但是他在其他两个方面又不同于他们所有各个体系：首先，在对天然欲望的那些基本对象的说明上；其次，在对美德的卓越性上，或者说在对为什么那种品质应该受到尊敬的理由的说明上。
依照伊壁鸠鲁的看法，天然欲望的基本对象只存在于肉体的快乐和痛苦之中，此外不再存在于别处。而根据其他三位哲学家的看法，则还有许多其他的对象，如知识、我们的亲属、我们的朋友和我们国家的幸福。它们由于其自身的原因也是基本上渴望得到的。
根据伊壁鸠鲁的看法，美德也是不值得为美德而追求，它本身也不是天然欲望的基本对象之一，它之所以是适宜的对象仅仅是因为它有防止痛苦和赢得舒适与快乐的倾向。相反，照其他三个哲学体系的看法，美德是值得追求的，不仅是因为它是获取天然欲望的其他基本对象的手段，而且因为它本身比其他所有对象更有价值。他们认为人生来就是为了行动的；人的幸福不仅应当存在于其消极情感的愉快性之中，而且也应存在于其积极努力的适度之中。
第三章 认为美德存在于仁慈之中的那些体系
认为美德存在于仁慈之中的体系，我想虽然没有前面我已叙述过的那些体系那么古老，不过，它也是非常古老的了。它似乎已成为在奥古斯都时代前后那些自称为折衷派的大部分哲学家们的学说，他们自称主要是遵从柏拉图和毕达哥拉斯的观点。而且基于那个原因他们通常被认为是后柏拉图主义者。
根据这些学者们的说法，仁慈或爱在神的天性中是行为的惟一原则，并且指挥着所有其他属性的活动。神的智慧就是用以找出达到神的仁慈所暗示的那些目的的手段，而神的无限的权力就是用以实现那些目的。不过，仁慈仍然是最高的和占统治地位的属性，其他的属性都从属于它，如果允许我这样说的话，神的行为所表现的全部美德和全部道德从根本上讲也都来自于它。人的内心的全部完美和美德存在于与神的完美的某种相似或参与之中，因而也就存在于充满了影响神的全部行为的同一仁慈和爱的天性之中。人的行为只有源于这种动机才是真正值得称赞的，或者可以在神的眼中称得是有什么功绩的。只有通过慈善和爱我们能够模仿上帝的行为，因为它们适合于我们，只有通过慈善和爱我们才能表达我们对它的无限完美的卑谦而虔诚的赞美，只有通过在我们自己内心培植那个同样的神的天性我们才能使我们的感情与它的神圣的属性更加相似，从而变成它的爱和敬重的更加恰当的对象，直至最终达到与神直接对话和交流，那就是这个哲学家要把我们提升到的伟大的目的。
这个体系由于它受到基督教的许多古代教士的高度尊重，所以在宗教改革之后也被一些最虔诚和最有学问、态度最和蔼可亲的牧师所接受，尤其是为拉尔夫、卡得沃思博士、亨利·莫尔博士和剑桥的约翰·史密斯先生所接受。但是在这个体系的古代的和当代的所有支持者中新近去世的哈奇森博士无疑是无与伦比的最敏锐、最具特性和最富哲理的一个，而且最重要的是他也是最清醒而最有见识的一个。
美德存在于仁慈之中是一种受到人类天性中许多表面现象所支持的见解。前面已经指出过，恰当的仁慈是所有感情中最高尚和最令人惬意的感情，它由于一种双重的同情而受到我们的好感。由于它的倾向必然是仁慈的，所以它是感激和回报的适当对象，而且基于上述原因，对于我们所有的天然情感来说，它似乎具有一种高于其他任何情感的品德。前面也曾指出过，甚至仁慈的弱点对我们都不是非常令人不快的，而其他任何激情的弱点则总是极端令人憎恶的。谁不憎恨过分的毒狠，过分的自私自利，或过分的愤恨？但是即使是最过分地沉溺于带有偏心的友谊也不会是那么令人反感。只有仁慈的激情能使它们毫不顾忌地发泄，而仍然能够使自身保持某种魅力。甚至在完全是一种本能的善意中也存在某种令人高兴的东西，它不断地做好事从不考虑它的这个行为是会得到人们的责备还是认可。而其他的激情的情况就不是这样了。它们一旦被舍弃，它们一旦失去了适度感，它们就不再是令人愉快的了。
由于仁慈赋予它的行为一种高于所有其他行为的美，因而缺少仁慈，尤其是与之相悖的倾向就给一切显示这种意向的事物一种特有的丑。有害的行为常常之所以应受惩罚，不为别的原因，就是因为它们表现出对我们邻人的幸福没有充分的关怀。
除了所有这些以外，哈奇森博士还指出，当在任何一个被认定是出自仁慈感情的行为中一旦发现还夹有某种其他的动机，我们对这个行为的功劳感就会准确地按照这个行为受那一动机影响的程度而相应地减弱。如果发现一个原被认为是出自于感激的行动，它原是出于想获得某种新的恩惠，或者如果发现原认为是出于公益精神的某一行为，原是出于想获得金钱上的报酬，那么这种发现就将彻底打消它们值得表扬的所有念头。因此，掺杂有任何自私动机的混合物就像劣等合金的混合物一样，就会减少，甚或完全取消任何一个行为原本应有的价值。哈奇森博士认为，显然美德仅存于纯洁和无私的仁慈之中。
相反，当那些通常被认定是出于自私的动机的行为后来被发现它原是出于一种仁慈的动机时，它就会大大地提高我们对它们的功劳感。如果我们相信某人竭力增加财富没有别的动机，只是想做友好的事和恰当地回报他的恩人，那么我们就只会更加热爱和敬重他。而这个观察看来更进一步肯定了下面这一结论：只有仁慈能在任何行为上打上美德这个品质的烙印。
最后，他认为在诡辩家关于行为的正确性的所有争论中什么是关于美德的这个说明的正确性的明显证据呢？他指出公共的福祉是他们常常用到的标准，因而普遍地认为任何有助于促进人类幸福的都是正确的和值得称赞的和具有美德的，相反的就是错误的，应受责备的和邪恶的。在新近的关于消极顺从和抵制的权力的争辩中，在通情达理的人们中惟一发生矛盾的一点就是当特权受到侵犯时，绝对的屈从是否可能比暂时的反叛带来更大的罪恶。他说，总的来说，最有助于人类的幸福的东西是否并不是道德上也是好的，这是一个从未被提出过的问题。
因此，既然仁慈是能赋予任何行为以美德这个品质的惟一动机，那么任何一个行为中所显示的仁慈越多，它就必然会获得更多的赞颂。
那些旨在谋求一个大的社团的幸福的行为，由于它们显示出的仁慈与那些旨在谋求一个较小的团体的幸福要大些，因此，同样地它们也相应地具有更多的美德。因而，所有感情中具有最大美德的是把所有有理智的生物的幸福作为其目标来信奉的感情。相反，在任何能具有美德的品质的那些感情中具有最少美德的莫过于以个人的幸福为其目标来信奉的感情。如以儿子、兄弟、朋友的幸福为旨意的感情。
美德的完美在于指导我们所有的行为以达到尽可能最大的利益，把我们所有低级的感情屈从于对人类共同幸福的追求之中，把个人只当做是许多人中之一，把对他的兴旺发达的追求与对整体的兴旺发达的追求保持一致，或者使它能有助于整体的兴旺发达。
自爱是一种永不可能在任何程度上或任何方面成为具有美德的一种天性。当它阻碍共同的利益时，它是邪恶的。当它使一个人只关心其个人的幸福时，那么，这还仅仅是无辜的，虽然它不值得表扬，也不应受任何责难。有些仁慈的行为，人们在进行它们的时候，虽然有某种强烈的自私的动机，但正因为如此它们却具有更多的美德，它们显示了仁慈天性的力量和活力。
哈奇森博士根本不承认自爱在任何情况下会是具有美德的行为的动机。依照他的看法，对自我认可的乐趣，对自己的良心给予某种安慰性的喝彩和关怀都会降低仁慈行为的价值。他认为这是一种自私的动机，就它有助于任何行为这一点来讲，它也显示了惟独能够给人的行为打上美德的烙印的那种纯洁而无私的仁慈的弱点。不过，在人类的一般判断中这种对自己内心认可的关注丝毫没有被视做是在任何方面能够降低任何行为的美德的东西，相反，它更多的是被看做够得上美德这个称号的惟一动机。
这个体系具有一种独特的倾向，滋润和支持人们心中所有感情中最崇高和最令人愉快的感情。它不仅抑制自爱的非正义性，而且在某种程度上通过把自爱描述成从来不可能给予受了它的影响的人任何荣誉的东西的那种天性。
这就是这个和蔼可亲的体系对美德的本性所作的说明。这个体系有一种特有的倾向，那就是通过把自爱描绘成从来不可能给予受了它的影响的人任何光荣的东西来培养和扶持人们心中的所有感情中最崇高和最令人愉快的感情，进而不仅抑制自爱的非正义性，而且在某种程度上全然挫败它。
如同我在前面已经说明过的其他某些体系中未能充分解释清楚仁慈的最高美德的特有的长处源于何处一样，这个体系似乎正好具有相反的缺点，没有充分解释清楚我们对谨慎、警惕、慎重、克制、坚持不懈和坚定这些较低级的美德的认可源于何处。我们的感情的意图和目的是有助于产生仁慈的或有害的效果是这个体系中惟一受到关注的品质。它对于激起这些品质的原因的适度和非适度，它们的合适性和非合适性却是完全被忽视了。
对我们自身的个人幸福和利益的关怀看来在许多场合也是行为的非常值得称赞的原则。节省、勤劳、审慎、专心致志和思想集中的习惯通常被认为是由自我关注的动机所养成的，同时被理解为非常值得表扬的品质，它应该受到所有人的尊重和认可。确实，夹杂自私的动机似乎常常玷污了本应出于仁慈感情的那些行为的美。不过，造成这个现象的原因并不是说自爱从来不可能成为一个具有美德的行为的动机，而是在这个特殊的场合仁慈的天性似乎缺少其应有的力度，因而也就与其对象不完全相称。因此，这个品质显得明显的不完全，而且就整体而言应该受到责难，而不是表扬。一个原本只有自爱就足以促使我们去进行的行为，其中所夹杂的仁慈的动机确实并不是那么容易削弱我们对它的适度感，或者对履行那个行为的人的美德感。我们并不动辄猜疑某人有自私的缺陷，这决不是人性的软弱的一面，或我们有喜欢猜疑这一个弱点。不过，如果我们真的相信任何一个人要不是考虑到他的家庭和朋友，他就不会对自己的健康、他的性命或财产那么认真地关切——这些原本是自我保护的本能就足以促使他去做的事情。这无疑将是一个缺点，虽然是那些使人成为怜悯的对象，而不是鄙视或仇恨的对象的可爱的缺点之一。不过，它仍将多少要降低其品格和受人尊敬的品质。粗心大意和不知节省是受到普遍的反对的，不过，它之所以不为人们所赞同不是由于缺乏仁慈，而是由于缺乏对自身利益的适当的关注。
虽然诡辩家们常常用以判断人类行为正确或错误的标准是行为对社会福祉或混乱是否有益，但是并不能就此得出结论对社会的福祉就应该是行为惟一的具有美德的动机，而只是说，在任何竞争中它应当与所有其他动机保持平衡而已。
也许，仁慈可能在神性中是行为的惟一准则，而且还有许多相当可靠的论据有助于说服我们，使我们相信事实上也确实如此。很难想像一个独立而又在各方面都十分完美的上帝，他无需外界的任何东西，他的幸福完全在其自身之中，其行为还能出自于其他什么动机呢？但是不管神的情况可能是什么样的，人作为一个如此不完美的动物，他的生存需要如此之多的外界的东西的支持，他的行为常常是必须出于许多其他的动机的。如果那些应当常常影响我们行为的感情由于我们的本性在任何场合都不可能表现为德行，或者值得别人尊敬，那么人性的处境就会是非常艰难的了。
把德置于适度之中，把德置于谨慎之中，以及认为德存在于仁慈之中等三个体系是迄今为止对德行的性质所有过的几个主要论述。其他所有对德的描述不论其外表可能显得是何等的不同，都很容易把它们归入上述三个体系中的这个或那个。
那个把德置于服从于神的意志的体系或者可以把它归入德存在于谨慎的体系，或者归入德存在于适度的体系之中。如果有人问我们为什么应该服从神的意志，这个问题将显得极端的不虔诚和荒谬。如果出于任何怀疑我们为什么应当服从神而提出这样一个问题，那么就只可能有两种不同的答案。那时我们或者必须说我们应当服从神的意志是因为上帝具有无限的权力，如果我服从它，它就会永远给我们以奖赏，如果我们不服从它，它就会永远给我们以惩罚；或者我们必须说，虽然与我们的幸福，或者任何奖惩无关，但是存在着一种和谐性和适宜性，那就是任何一个生物应该服从它的创造者，那就是一个力量有限和不完美的人应当服从的一个具有无限力量和无限完美的人。除了上述两个答案中的任何一个，不可能还能设想出什么其他的任何答案。如果第一个答案是正确的，德存在于谨慎或存在于对我们自身最终利益和幸福的适当的追求之中，那么，基于这一点我们就应当服从神的意志。如果第二个答案是正确的，德必须存在于适度之中，那么对激起那些情感的事物的优势的卑谦屈从的情感的适宜性或和谐性就是我们必须服从的基础。
把德置于效用的体系之中也与认为德存在于适度之中的体系相吻合。根据这种体系，所有不论对他本人或其他人惬意或有利的精神品质都被作为具有德行的品质而受到人们的认可，相反的品质则被作为邪恶的而受到人们的非难。不过，任何感情的惬意性或效用取决于其被允许存在的程度。每一种感情当它被控制在某种适度之中时，它都是有用的；每一种感情当它超越了适当的界限，它就是没有用的了。因此，根据这个体系，德并不存在于任何一种感情之中，仅存于所有感情的适度之中。这个体系与我一直在力图建立的那个体系之间的惟一区别就在于它把效用，而不是把旁观者的同情中相应的感情作为这个适度的天然而原始的尺度。
第四章 放荡不羁的体系
到现在为止我们阐述的所有那些体系都认定，不论恶与德可能存在于什么之中，在恶与德之间存在着一种真实的和本质的区别。在任何感情的适当与不适当之间，行为的仁慈和其他任何天性之间，真实的谨慎和眼光短浅的愚蠢或鲁莽的草率之间存在着一种真实的和本质的区别。它们也基本上都是鼓励值得称赞的性情，劝阻应该受到责备的性情。
也许，上述体系中确实有某些体系在某种程度上倾向于打破所有感情间的平衡，使内心特别倾向于行为的某些本性，超越了其应有的分量。古代把德置于适度的那些体系似乎主要推荐那些伟大、庄重和应受尊敬的德行：自我控制和自我克制、坚毅、宽宏大量、不为财富所左右、鄙视外界事件、疼痛、贫穷、流放和死亡。正是在对待这些事件的努力中行为的适度得到了最崇高的展示。相比之下温柔的、和蔼的和文雅的美德，所有这些纵容仁爱的美德，则并不为他们所主张；而且相反的，尤其是斯多葛学派仿佛是常时把它们仅仅视做聪明人不应该允许在自己内心隐藏的一些弱点。
另一方面，仁慈的体系在大力培养和鼓励那些比较温和的美德的时候，似乎完全忽视了心灵中那些比较庄重和应受尊敬的品质，它甚至否认它们是德行。它把它们称作道德能力，而且把它们当做不应该获得正确地称做美德的东西所应得的那种尊重和认可。对那些目的旨在我们自身利益的行为的所有本性，如果可能的话，它对待它们的态度就更加糟糕。它声称由于它们没有什么功劳，当它们与仁慈的功劳相结合时，它们会削弱仁慈的功劳。同时，它认定如果谨慎只是用于促进个人的利益，谨慎就决不可能想像成为一种美德。
当把美德仅仅置于谨慎的那个体系对谨慎小心、警惕、清醒和明智的克制的习惯予以高度的鼓励时，似乎在相同的程度上又贬低了上述温和和应受人尊敬的美德，剥去了前者的所有的美和后者的所有的宏伟。
但是，尽管有这些缺点，三种体系中的每一种的总的倾向都是鼓励人类心灵中最美好和最值得称赞的习惯。如果人类大多数甚或少数自称要按照任何一种哲学的准则来生活，根据其中任何一种体系的戒律来调整他们的行为，那么它对社会都会是有益的。我们可以从其中的每一个体系中学习到某些既有价值，又各具特色的东西。如果说通过戒律和规劝就可以激励心灵坚强和宽宏大量，那么古代的各种适度的体系看来就足以做到这一点了。或者说，如果通过同样的方法就可以使心灵仁慈，并且唤醒我们对与我们生活在一起的人们的和蔼和博爱的情感，那么仁慈体系向我们显示的某些图景可能也就能够产生这种效果了。我们甚至从伊壁鸠鲁的体系中——尽管毫无疑问它是所有三种体系中最不完美的一种——也可以知道履行和蔼可亲和令人尊敬的美德是如何有益于我们自身的利益，有益于我们今生今世的安逸、安全和恬静。由于伊壁鸠鲁把幸福置于安逸和安全之中，所以他用一种特别的方式竭力表明美德不仅是最美好和最可靠的，而且是获得那些无价之物的惟一手段。德行对我们心灵的宁静和和平所产生的这些好的效果也就是其他一些哲学家们所主要赞美过的东西。伊壁鸠鲁并没有忽视这个问题，他竭力坚持那个可爱的品质对我们外在的兴旺和安全的影响，正是基于这个原因他的著作在古代世界为所有不同哲学派系的人所反复阅读。伊壁鸠鲁体系的最大的敌人西塞罗正是从他那里借用了只有美德才足以保证幸福的最令人愉快的证据。塞内加虽然是一个反对伊壁鸠鲁的最激烈的斯多葛派分子，但也是最常引用伊壁鸠鲁的话的一个。
不过，还有另外一个体系似乎完全取消了恶与德的界限，并且基于这一点那个体系的倾向整个的是有毒的：我这里指的是孟德维尔博士的体系。虽然这个作者的见解几乎在每一方面都是错误的，不过当我们用某一特定的态度来观察人性的有些表面现象时，乍一看来似乎对他的见解是有利的。被孟德维尔博士的生动而幽默、粗野而俗气的口才描述而夸大了的那些表面现象给他的学说平添了一种真实和可能的情调，而这种情调是非常容易使笨拙的人上当受骗的。
孟德维尔博士把根据适度感进行的任何事情，根据值得推荐和值得表扬、尊重而进行的任何事情视做是根据对表扬和推荐的爱，或者照他的叫法是根据虚荣心而进行的事情。他认为人天生地是对自己本身的幸福要比对别人的幸福关注得多，而且在他的内心中他从不可能把别人的兴旺发达真正地放在首位。任何时候他表现得是这样时，我们都可以确信他是在欺骗我们，而且可以确信他是在像其他所有时候一样是出于同样的自私的动机。在他的其他自私的激情中虚荣心是最强烈的激情之一，因而他总是对他周围的人对他的喝彩很容易感到荣幸和极大的快慰。当他表现出他在为了他的同伴们的利益而牺牲其自身的利益时，他清楚地知道他的行为将极端地适合于他们的自爱，而且他们肯定会通过对他毫不吝惜的赞扬来表示他们的满足。他在这个交换中所指望得到的快乐照他的看法将超过他为了得到它而放弃的自己的那一点利益。因此。在这种场合他的行为实质上是完全自私的，像在其他场合一样是出于一种卑鄙的动机。然而，他感到很荣耀，而且他自己糊弄自己认为他是完全无私的，因为，如果不是这样设想的话，那么他的行为就不论是在其自己的眼中还是在其他人的眼中都将是不值得赞许的了。因此，所有公益精神，所有把公共利益置于个人利益之上的做法，照他的说法都只是一种对人类的欺骗。如此被人们吹嘘的人类美德，人们如此相争的理由只不过是自尊心所产生的奉承的产物。
最慷慨和最具公益精神的行为在某种意义上是否可以不被视做出自自爱的行为，目前我将不去研究。我的理解是这个问题的解答对于建立德行的现实性并不具有任何重要意义，因为自爱常常可以成为行为的一种具有德行的动机。我只想竭力表明做光荣和高尚的事情的愿望，使我们自己成为尊重和认可的适当对象的愿望决不可以恰当地称之为虚荣心。甚至对有很好的根据和理由的名誉和声望的热爱，通过所谓真正的值得尊敬的手段获取尊重的愿望都不应获得那种名称。前者是对美德，人性中最崇高和最美好的激情的爱。后者是对真实的光荣的爱，毫无疑问它是低于前者的一种激情，但是它的高尚程度看来也是仅次于前者。他的过错在于仰慕虚荣，他渴望为他的那些毫不值得表扬的品质获得表扬，或者他指望获得它们不应有的那么高的表扬。他把他的声望寄托在服装和车马的轻浮装饰上，或者寄托在其日常行为的某些同样浅薄的表现上。他的过错在于仰慕虚荣，他渴望那些确实值得表扬的东西获得表扬，但是他十分清楚那些东西并不是他的。那种摆出一副自己完全不应有的显要的神气的空虚的纨袴子弟，那种冒充具有从未曾有过的冒险的功绩的愚蠢的说谎者，那种冒充自己完全不够资格的作者的笨拙的抄袭者都可以恰当地被指责为具有这种激情。那种不满足于对没有明显表示出来的尊重和认可的情感的人，他似乎对这些情感的喧哗的表示和赞叹比对这些情感本身更加喜爱，除非对他的表扬震响了他的耳朵，他是从来不会满足的。他用最急迫的纠缠索取尊敬的所有外部象征。他热爱头衔、恭维话、喜欢受人邀请、受到关注、喜欢在公共场所受到尊敬和注意，这种人也可以说是犯了爱虚荣的过错。这种轻浮的激情完全不同于前面的两种，宛如前两种是人类最高尚和最伟大的激情一样，它是人类最低下和最不可取的一种激情。
不过，虽然这三种激情，即渴望使我们自己成为荣誉和尊敬的适当对象，或者渴望变成光荣的和值得尊重的人；渴望通过真正的值得这些情感的行为来获取荣誉和尊重与获取表扬的轻浮的渴望无论如何是绝然不同的。虽然前两者总是受到赞同，而后者则总是受到鄙视。然而在它们三者之间却存在着某种细微的相似之处，而这个细微的相似之处经过这个活泼的作者的幽默而有趣的辩才的夸张，就使它能够用以欺骗他的读者。在虚荣心和对真实的光荣的热爱之间也存在着一种相似之处，由于这两种激情都旨在获得尊敬和认可。但它们的不同之处却在于，前者是一种正义的、合理的和公正的激情，而后者是一种非正义的、荒唐和可笑的激情。一个渴望为真正值得尊敬的东西而获得尊敬的人，他所渴望的不是别的，只是他正当的应该得到的东西，而且不给予他这种尊敬就必然会对他造成某种伤害。相反，一个渴望在其他任何条件下得到尊敬的人，是在要求他没有正当权利要求的东西。前者很容易满足，他不大会猜疑我们是否没有给予他足够的尊敬，而且也很少会想要得到许多我们对他的尊敬的外在表现。相反，后者则从来也不会满足，他满怀猜忌和猜疑我们是否没有给他应有的尊重，因为他有某种秘密的想法，那就是他渴望得到比他应该得到的更多更多。在礼貌上有稍许的疏忽，他就会把它当做一种严重的冒犯，视做一种最坚决的蔑视的表现。他时刻不安和烦躁，而且时刻担心着我们会丧失对他的尊敬，并且基于这个原因总是急切地想获得对他的尊敬的新的表现，除非不断地受到关注和吹拍，他就不可能保持心态平和。
在渴望变成光荣的和值得尊敬的人和渴望荣誉与尊敬之间，在热爱美德和热爱真实的光荣之间也存在着某种相似之处。它们不仅是在这一方面彼此相像，那就是两者的目的都旨在真正成为光荣的和高尚的人，甚至在热爱真正的光荣与可以恰当地称之为虚荣的东西，即对别人的情感和某种了解上也彼此相像。一个最宽宏大量的人，他为了宽宏大量的缘故而渴望美德，他对别人对他的真实看法如何是最不关心的，不过他仍然会乐于考虑别人对他的看法应该是怎样的，乐于意识到虽然他可能既没有受到尊敬，也没有得到赞赏，但他仍然是尊敬和赞赏的恰当对象；如果人们是冷静的，公正的和始终一致的，而且正确地了解他的行为的动机和所处情况的话，他们肯定会尊敬他和赞赏他。虽然他藐视人们对他所抱的实际的看法，但他对人们对他应抱的看法却是极度的重视。他可能认为自己是应该获得那些光荣的情感的，而且不管别人对他的品质可能抱有什么样的看法，当他把自己置于他们的位置上时，当他考虑的不是他们的看法是什么，而是他们的看法应该是什么时，他自己对它总是抱有最高的理想，这是其行为伟大而崇高的动机。因此，甚至在对美德的热爱中也仍然存在着某种可供参考的东西，虽然不是要参考别人的看法，而是别人的看法在理性上和适度上应该是怎样，甚至在这一方面在它和对真实的光荣的热爱之间也存在着某种相似之处。不过，与此同时在它们之间还存在着极大的差异。一个完全只考虑什么是对的和适宜于做的而行事的人，只考虑什么是尊敬和认可的适当对象而行事的人，他是根据人性可能认为是最崇高的和最神圣的动机在行事。另一方面，一个渴望应该得到认可的人，同时又急切地想得到它；虽然主要的他也是一个值得赞赏的人，但是他的动机混合着较多的人类的弱点。他有由于人们的无知和非正义而受到侮辱的危险，他的幸福面临着他的对手的妒忌和公众的愚昧。相反，另一个人的幸福则是完全可靠而不受命运的影响，不受与他共同生活在一起的人们的任何的影响。他把人们由于无知而可能对他抱有的鄙视和憎恨当做是不应属于他的，所以他全然没感到什么屈辱。他认为人们对他的鄙视和憎恨是出于对他的品质和行为的误解。如果他们对他了解得多一些，他们肯定会尊重和热爱他。恰当地说，他们憎恨和鄙视的不是他，而是他们把他误当做的那一个人。在化装舞会上我们遇见我们的朋友，穿着敌人的服装，如果在那种乔装打扮下我们把他当做了真正的敌人，而对他发泄我们的愤懑，他肯定会感到高兴，而不是委屈。这就是一个真正宽宏大量的人在面对不公正的责备时所具有的情感。不过，人性很少能达到这种坚定的程度。虽然只有最软弱和最微不足道的人才会对这种虚假的光荣感到极大的高兴，但是由于一种奇怪的自相矛盾，虚假的耻辱常常能够使那些显得最坚决和最勇敢的人感到屈辱。
孟德维尔博士并不满足于把轻浮的虚荣的动机表述为所有通常被认为是具有美德的行为的根源。他竭力指出人类的德行在其他许多方面的不完善之处。他自称在所有的场合，人类的德行都没有达到它自诩的那种完全的自我克制，它不是征服了我们的激情，通常只不过是暗中纵容了我们的激情。凡是我们对快乐的克制没有达到最禁欲所要求的那种节制的程度的地方，他就认为那是纯粹的奢侈和耽于酒色，依照他的看法任何东西超过了维持人性所绝对的需要就是奢侈，以致使用清洁的衬衫或享有一个方便的住所都是一种邪恶。他把在最合法的结合中，对于性交的喜好和纵容视为与以最有害的方式来满足那种激情是同样的耽于酒色。同时他嘲笑能够如此廉价而实行的克制和贞洁。在这里就像在许多其他场合一样他说理中的巧妙的诡辩被模棱两可的语言掩盖了。我们的有些激情除了那些用以表示令人不愉快和冒犯的程度的名称以外，再没有别的名称可以称呼。因此，旁观者在这种程度上比其他的任何程度更加易于注意到它们。当那些激情打动了旁观者自己的情感时，当它们使他感到某种的反感和不安时，他必然会要去认真对待它们，因而自然就会要给它们一个名字。但是如果它们符合于他内心的自然状态，他就很容易全然忽视它们，这时他或者根本不会想起要给它们一个什么名称，或者如果给的话，也是一个表示对那种激情的克制和抑制的名称，而不是一个表示在如此克制和抑制之后仍然允许其存在的程度的名称。因此，热爱快乐和喜爱性交的共同名称就表示着那种激情的邪恶和令人作呕的程度。另一方面，节制和贞洁这些词看来表示的是在被控制下的抑制和克制，而不是它们仍然被允许所处的程度。因此，当他能显示出它们仍然在某种程度上存在时，他就认为他已经完全取消了克制和贞洁这些美德的真实性，而把它们的显示视为对人们的疏忽和单纯的一种欺骗。不过，这些激情并不要求对它们所控制的那些激情的对象全然麻木不仁。它们旨在抑制那些激情的狂热行为，使其不要伤害了个人，也不要扰乱和冒犯了社会的安定。
把每种激情，不论其所处的程度如何和所指向的对象是什么统统都说成是邪恶的，这正是孟德维尔博士那本书的极大的谬误。正是因为这样他把每样东西都看做是与别人的情感是怎样的或者应该怎样的有关的一种虚荣心，而且正是凭借这种诡辩的方式他建立起了他的心爱的结论：个人的恶行就是公众的利益。如喜爱豪华、喜好优雅的艺术和生活的提高、喜好服装和家具或者马车等一切令人愉快的东西，喜好建筑、雕塑、绘画和音乐都会被视为奢侈、耽于声色和铺张，甚至对那些条件完全许可他们沉溺于这些激情的人，他也是这样的看法。那么奢侈、耽于声色和铺张肯定就是公众的利益，因为没有他认为可恰当地赋予这类难听的名字的这些品质，优美的艺术就不可能得到鼓励，而必然会由于没有用场而枯萎凋零。在他以前某些流行过的禁欲学说，以及那些把美德完全置于根除和熄灭我们所有激情之中的学说是这个放肆的体系的真实基础。孟德维尔博士轻易地证实了：第一，人们从来没有完全征服过自己的激情；第二，如果人们普遍地征服了他们的激情，那么人们就会终止所有的产业和商业，而且在一定的程度上终止人类生活的全部，从而对社会反而形成伤害。通过这两个论述中的第一个他仿佛证实了根本不存在真正的美德，而且那些自称是所谓美德的原不过是对人们的一种欺骗。通过对上述两种论述的第二个他证实了个人的恶行就是公众的利益，因为没有它们社会就不可能繁荣或兴旺。
这就是名噪一时的孟德维尔博士的体系，虽然这个体系并没有造成比没有它时原本应有的更多的恶行，但它至少教会了由于其他原因而产生的那种显得更加厚颜无耻的恶行，而且以前所未闻的厚颜无耻公开宣称其动机的腐朽。
但是不论这个体系可以显得是如何的具有破坏性，它也从不可能欺骗如此之多的人，也决不可能在信奉比较完美的学说的朋友中引起如此普遍的惊慌，如果它不是在某些方面与真理接近的话。一个自然哲学的体系可以显得似乎非常有理，而且很长一段时间内为世人所普遍接受，但它实际上并没有根基，也与真理没有任何相似之处。笛卡尔涡旋就曾经被一个非常聪明的民族在将近一个世纪的时间里视做是对天体演化的最满意的说明，而已经向全人类证实那些奇异的结果的自命的原因不仅实际上不存在，而且根本不可能存在。并且如果它们是存在的话，它们也不可能产生人们归结于它们的那类结果。但是对于道德哲学的体系来说，情况就完全不同了。一个自诩要向人们说明我们道德情感的本源的作者不可能如此粗暴地欺骗我们，也不可能与真理如此毫无近似之处。当一个旅游的人向我们叙说某个远方的国家时，他可以利用我们的轻信，把最无根据的和最荒唐的虚构说成是最可靠的事实。但是当一个人向我们讲述我们附近以及我们所居住的那个教区所发生的事情时，如果我们疏忽大意不去用我们自己的眼睛去考察它们，虽然他也可能在许多方面欺骗我们，但是他想用以欺骗我们的那些最大的谎言总得与真实有某些相像，而且其中必须掺杂相当部分的真实情况。一个研讨自然哲学的作者，自称要对某一十分遥远的国家的事情作些介绍，他可能告诉我们的只是他感兴趣的一些东西，只要他所讲述的能够保持在看似可能的范围之内，他就不必担心得不到我们的信任。但是当他打算要向我们阐述我们的愿望和感情，我们赞许或不赞许的情感产生的根源时，那么他就必须不仅对我们所居住的那个教区的事情，而且要对我们自己内部所关心的事情作一说明。虽然，在这种场合，像懒惰的主人相信欺骗他们的管家一样，我们也很可能受骗，但是我们不可能相信那些与真实情况完全不沾边的报道。至少其中的有些文章应该是公正的，甚至那些最夸张过度的文章也应该有某些根据，否则我们常常好作的那种漫不经心的观察就会发现其中的欺诈。一个作者如果想把某些与他无任何联系的天性，和与其毫无相似之处的某些原理说成是任何天然情感的原因，那么对于一个最不明智和最无经验的读者来说，也将会显得十分荒唐和可笑了。