开端，威廉·施密特-比格曼（Wielheim Schmidt-Biggeman）写道，是一个“过程，在这个过程中未来永远会回想自己”。开端的特殊标记在于，它是从不精确的东西中做出精确的东西来：“把冷淡无反应的、广泛的和没有被定义的，变成有差异的、有准备的、被定义的，变成在现实的此处和现在中具体的个别”。涉及恶的家族史可以用施密特-比格曼的观点强调说，恶的家族史让我们看到一种划分界限的状态，这种状态——作为人的身份的前提——从此以后控制着他。假如回忆一下附着于这一起源的哲学阐释的内在矛盾的话，那么就出现了一个问题，在开端的瞬间，在呆滞、无反应和差异之间是怎样出现区别的。因此我们又碰到了从没有分别到区分开，从统一到二元性的过渡问题，这种二元性对于恶的文化意义和谢林称为“隐藏的源头”的东西是决定性的。
在其著作《恐惧的概念》（Der Begriff Angst，1844）中，索伦·克尔凯郭尔联系到人的精神气质和他的本身体质的基础，论述原罪神话故事。他把蛇的诱惑解释成在亚当头脑里发生的心理活动，当时亚当被上帝禁止吃知识树上的果子的禁令触怒了。加缪把克尔凯郭尔叫做“我们熟知的唐·璜”，他试图用这个解释解决在谱系史叙述中出现的来源和动机问题。与此同时，克尔凯郭尔把罪和无辜之间的区分问题移到人的内心中，通过这样的方式他避开了原罪概念解释上的矛盾。“想要从逻辑上说明恶来到世界上，是一个愚蠢的行为，只能使人们堕落，一味地热衷于得到一个解释是可笑的。”在克尔凯郭尔那里，在一个明确地“逻辑的”说明的位置上出现的是研究当人受到蛇引诱、拒绝顺从的时候，他内心中发生了什么。这包括他的智力素质敏感和在天堂条件下他心灵上近于恶的天性问题。如果人们把这个问题——不是像比如欧根·德雷沃曼那样——没有存在主义地加高，而是把其想象力的心理学理论挪到中心，那时候克尔凯郭尔提出的解释的爆炸力就显露出来了。
恶闯入世界意味着一个“质的飞跃”，克尔凯郭尔用一个从费希特的主体哲学拿来熟悉的概念作为“规定”描写它。这个感觉似是而非的术语预计到变革，恶通过原罪直接（飞跃）进入造世，但是神话叙事同时意味着这个开端（规定）的一个文化结构。克尔凯郭尔在此带着怀疑的态度评注自由的概念，这个概念绝对没有充分说明从完美到不完美之转折的理由。恶的产生也许不能追溯到人性自由的矛盾方面，因为这个自由自身不意味着行动，而是只意味着一个选择权：“把自由提高，作为自由的意志推论，作为一个自由的法庭裁决（liberum arbitrium）……同样可以选择善和选择恶，都好，这就是说，每种解释从根本上说，都是不可能做出来的。”只要自由只是被定义为可能语气，就绝不允许和无条件的独立等同。天堂里的人具有违反上帝禁令的可能性；当他遵循诱惑的声音时，是什么推动他进行实际的行动，自由的概念没能够把这个问题解释清楚。这个概念自康德和谢林以来在涉及原罪神话时就曾经被主要使用过，今天又被斯拉沃热·齐泽克重新激活。
对于克尔凯郭尔来说，自由范畴始终服从于一个恶性循环，因为它只是证实人现实处于的那个状态。天堂的自由是另一种自由，不同于犯了原罪之后的自由，反映质朴的存在和有罪的存在之间的区别在原罪中反映出来。与此相连的根本问题是，如果恶的概念还没有的话，拒绝顺从的可能性从它那方面说，是否已经处于恶的规则下。奥古斯丁已经把问题放到面前，人在通过他后果严重的行为说明区分善和恶的理由之前，他如何理解上帝的禁令中善恶的区别。在他的旧约——诠注的框架内，奥古斯丁指出，人把恶理解为他自己存在的另一个样子和非——存有的形式；这样不允许的东西给予恶的吸引力就可以解释成尚未具有形式和智力上身份的陌生物的魅力。当奥古斯丁试图通过依靠恶作为善的缺失（privatio boni）的假设解决矛盾的时候，克尔凯郭尔走上了心理分析的道路，这条路把他引向研究第一个人内心的基本装备。他的方法论的开端在于，把亚当的思想描写为一种媒介物，这种媒介物虽然可以体验天堂状态的和平与安宁，但是同时也制造贪欲和野心。人依据他的智力处于自由之中，由于上帝的禁令受到限制；笼罩在两个境况之间的紧张关系，克尔凯郭尔称为“恐惧”。它从梦幻的，人自己还没有意识到的心灵活动中升起，他的心灵把天堂的田园牧歌当作“虚无”体验：“精神梦幻般地向那儿反映它自己的现实，但是这个现实是虚无，但是这个虚无在自己的现实之外继续不断地看到无罪。”受到引诱，走向从树上吃果子的一步，是在一个逐步升级的过程中完成的，这一过程从恐惧不安开始，终结在采取行动的意志中。恶与亚当的独白相符，没有上帝参与。一个内心世界的发展排除造物主，因为造物主不能监督内心世界自己的动力。
克尔凯郭尔合乎逻辑地认为，上帝对恶一无所知，因为对于他来说，人的梦幻一直是不可触及的。这个见解表达了他在关于恐惧的著作中提出的关于原罪——分析的最终和最极端的结论。假如上帝通过他的禁令把恶当作在亚当心中进行的心理过程的产物唤起，他就不像奥古斯丁说的，不再是直接参与，而只是间接参与一个敌对力量的诞生。恶在这里出现，背离形而上学的或者道德哲学的解释，那些解释把恶当作蛇的力量（欲望）或者当作错误理解的自由意志的结果来领会，把恶局限在人的内心世界上。这是一个幻想的产物，没有对善的背离，绝不可能产生。在此发生的事情可以描写为一种上帝促成，却没有掌控的，内向化的结果。恶在神话中作为从背离顺从的故事中凸显出来的分裂产物，在克尔凯郭尔看来，被禁锢在人的心灵现实中。然而在这一点上，关进去同时意味着排除，因为向幻想的内心撤退是从天堂驱除的条件。
通过克尔凯郭尔的解释，原罪有了新的说法，因为现在它的后果对于造物主来说可以看得见了。亚当的逾越创立了上帝的孤独，是上帝在人身上创造了想象的能力，然而这种能力促使人的脑子里有了不顺从的思想。上帝用赐予人幻想能力的方式失去了他——这是一种把恶移到意识中的解释。当克尔凯郭尔试图描写，亚当犯原罪前那一瞬间脑子里想的是什么的时候，他提供了谱系史的一个心理学解释，它论及了上帝的权力的终结，而这个末日是由于恶从想象中诞生造成的。这个解释以十分独特的方式把原罪的规定极端化成上帝自我告白的产物，如谢林在他的《关于人的自由本质的哲学研究》（Philosophischen Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit，1809）一书中写的那样。对于谢林来说，恶正好通过上帝的创造，经过创造有了概念，才变得可能，也就是说，是上帝的事业和在他身后的权力的一部分。假如造物主没有显露自己，因此没有表现出自己的存在，那么恶也许可以避免。谢林的表述引出通过区别从逻辑上确定一个身份的理由，这种区分又重新强迫对绝对的东西也进行二元论的规定：“所有的存在都要求一个条件，以便它变成真正的，即亲自的存在。上帝的存在没有这样的条件也不能是亲身的，只是他自身中有这个条件，不是在自身之外。他不能扬弃条件，因为否则的话他可能不得不扬弃自己；他只能通过爱掌握条件，并且屈从于对自己的赞扬。如果上帝不把条件变成自身的，并且和它结成一体，变成绝对的个人的话，那么在上帝身上也有黑暗的基础。”
在此，出现了一个上帝论证的疑难点，即一个造物主（creator naturae）的绝对结构和二元结构之间区分的困难。假如把上帝理解为绝对的，只通过自己给自己下定义，他的权力虽然似乎是无限的，但是这个权力却和其他人没有关系。然而一个善良的，对人施以保护的上帝必须经过相关的思维形象来规定，并因此保存在一个二元的次序结构中。善和恶作为主导差异进入上帝的思想；他代表的绝对物通过二元论被确定下来，这个二元论才使他的身份成为可能。所以产生了一个逻辑上的尴尬处境，因为上帝代表的绝对将支配一个威胁限制上帝的前提。在这一点上谢林开始尝试从意识哲学的视角领会上帝。造物主从黑暗中凸显出来，并且战胜了恶，他通过这样的方式，作为绝对的自身的概念，在真实、善和自由的表达方式中找到了自己。上帝的身份是一次换班过程的产物，这个过程把魔鬼王国作为黑暗中存在的第一阶段丟在后面——这是谢林在他的《上帝的启示哲学》（Philosophie der Offenbarung，1841/1842）中着手研究的一个阐释。上帝的意识首先不是在绝对之物的意义上出现的，而是通过一种能力得到的，这种能力使他可以经过他创造的自然认识自己。善与恶构建的二元论作为特性因此移入造物主的权力中；它不限制造物主的权力，而是仿佛变成了神的最高统治权的标志。
通过他所代表的一种绝对自由、真理和善行的标志，造物主具有同时监督善和恶的力量的能力。谢林在此以在莱布尼兹时代还起作用的中世纪神学的特征为依据，试图借助它们说明在与造世神学的二元形象的对抗中上帝的权威。皮埃尔·贝勒在《历史和批评词典》（Dictionnaire historique et critique，1697）中陈述的建议，在这里也找到一个自然是独特的继续，其内容是，应该接纳一个“原始本质”，它把善的和恶的力量仅仅作为潜能准备好，从那些潜能中——按照各自的天资——为人们引出相互区别的行为选择权。意味着善恶区分因素的限定，在谢林那里被特性的一种归属遮盖，这种归属最后应该证实造物主自我展示的优先权。尽管在经院哲学传统那里借用了这个论据，然而不能忽视的是，谢林给我们展示了一个站在深渊上的上帝；他起源于一个恶的神秘区域的黑暗中，这个区域和古基督教研究传统中的不同，不是后来分裂的结果，而是被说成是独立的。上帝的态度以这样的方式反映人类悲剧的普遍模式，这个悲剧是从善和恶的双重印记中产生的。谢林的造物主虽然具有天生的自然（natura naturans）的自由，在这个自由里，由无产生（creatio ex nihilo）的原则是有根据的，但是，那种心理学的成分已经附着于他的意识哲学构想，30年后克尔凯郭尔关于恐惧的著作将把这个因素放到他对原罪解释的中心。关于谢林的立场，齐泽克评论说，它显示了一种恶的东西，它“实质上像善一样，是同一个东西”，因此隐藏着变革和“改善”的结构。
克尔凯郭尔从这一点着手，这样一来，他虽然接受谢林的意识哲学的观点，但是不接受谢林对上帝最高权威的宗教救赎。他通过谢林的《柏林演讲——启示中的哲学》（Vorlesung zur Philosophie der Offenbarung，1841/1842）了解了谢林关于上帝的观点，但是与谢林的解释相反，克尔凯郭尔设计了这样一个上帝，他失去了对自己的创造的监督，因为在他的创造中存在他无权进入的区域。克尔凯郭尔看来，只要上帝不了解那种梦幻般想象力，正是这种想象力促使他创造的人加速成长，那么人的内心对上帝就一直是封闭的。谢林从自然的二元论中引出造物主的自我意识，这种意识在克尔凯郭尔那里屈从一个明确的限定。造物主自我意识的界限就在于不允许向人的心灵窥探的地方，所以绝对地控制他自己的创造物是不可能的。上帝就这样接受了一个——按照谢林的说法——开始作为条件的善和恶的区分，以致区分不再规定他。上帝不认识恶，克尔凯郭尔论陈述理由说，因为他把恶和一开始制约他的次要价值一道消除了。正是这种上帝的自由，谢林把它提高为启示中自然哲学的基础，可是在克尔凯郭尔那里，正是这种自由构成上帝的权力相对化的前提。
克尔凯郭尔的亚当在梦幻状态中显然适合于受到恶的教唆和从他开始的诱惑。《恐惧的概念》一书力求以这个阐释样板全面解决起源的问题。这个问题在原罪神话中没有得到解决。走向恶的步骤不意味着突然转身的行动，而是一个逾越滑动的过程，这个过程在一个理性监督和有意规划的彼岸的状态下实施。原罪标志着一个通过人的幻想力运送出来的转换，而人则不能控制这一转换。在此产生的悲剧在于，如克尔凯郭尔所描写的，原罪创造一个“真实”，这个真实在“质的飞跃”中，从为了限制将来的行动因此利用行动的一个“可能性”里凸显出来——一个解释样板，它明显优越于例如海德格尔从现象学角度解释恶的尝试，因为它阐明了在存在哲学的冥思苦想中渐隐的因果关系。然而人们必须考虑，克尔凯郭尔在此允许两个观察方法，从它的起源和它的影响两方面理解原罪。滑动过度的无时间性在梦幻想象——克尔凯郭尔试图以这个想象从心理学上解释起源神话——的标记下，通过差异模式得到补充，这个模式在“质的飞跃”概念中，作为天堂状态的身份毁灭的出发点，与创世史通行的解释联系在一起。这种双重视角观察的能力使克尔凯郭尔原罪神话的两个真正的文学结构样板起作用；流畅的传送构成的图画与他的叙事结构相符，与之相反，结束和谐和自我协调阶段的悲剧原则与真正戏剧化的类型相符。
克尔凯郭尔令人信服的解释也遇到了内在矛盾，这些矛盾使绝对的开端和后续的解释之间差异的尴尬局面可以看得见。克尔凯郭尔从心理学着手，这一开端后来在弗洛伊德的神话阅读中得到重复，这个开端把一个天堂里的人带到面前，那人身上显露着一种后天国性格的特征。当克尔凯郭尔的亚当做梦的时候，他暴露出的是，具有一种无意识，这种无意识只可以想成是一个差异的产物，因为没有与之对立的意识的话，这个产物就不存在。亚当的梦幻是多层次、矛盾的和承载着紧张关系的智力的表现，是一次已经发生的被从天国驱逐的证据，在天堂里，在完全无罪的条件下可能是不会有梦的。克尔凯郭尔把精神构思成恶的起源地。这个精神就不再是单纯、质朴的，而是有了自我意识。虚无的思想，梦幻和恐惧构成一个精神复合体的标志，它在背离上帝的禁令后才能产生。在这种情况下，克尔凯郭尔的模式虽然是包含着对于原罪做一种心理学解释的尝试，作为起源的说明却更新着一个智力冲突形势的标志，说明智力冲突怎样必然出现在思考恶的开端的尝试中。
弗兰茨·卡夫卡在他1917/1918年冬天完成的屈劳警句（Zürauer Aphorismen）中的一段话里解释道，“急躁和懒散”是人类的“主要罪过”：“由于急躁他们被从天国驱逐出来，由于懒散他们没有返回。”卡夫卡以这样的性格刻画在一个循环的结构中思考，这个结构十分准确地表明了在这里勾画出来的恶的身份问题。“急躁”是那种渴望的一个变体，即一种变化了的表现形式。这种欲念是蛇在人的身上释放出来的，但不是新创造出来的。在它背后是克尔凯郭尔关于时间经验和恶的关系补充说明的：“在罪行开始的那一瞬间，时间性是邪恶性。”卡夫卡称为“急躁”的欲望是一种动力的表达方式，这个动力来源于知道了自己的缺失。这不说明蛇介入成功的理由，而是又一次说明人类对恶的一个素质敏感性。卡夫卡在此实行的责任归咎却遇到了原因和效果的置换，这种置换对于神话叙事来说一直是很典型的。如果说天国作为永生的地点正好是无时间性的，那么“急躁”就要求一个原罪之后才能出现的时间性阅历。于是恶的起源证明自己是第二秩序的起源，是一个开端的审美回忆的文化传递过程，这个开端自己不可能被想到，因为——按照卡夫卡的意思，那种总是不充分（懒散）的——反思性是在开端之后才开始的。
西方理性的缺陷在于它的二价逻辑只能解释一种对立的结构，而不能说明对立之上的功能。如果人们想要理解区别的产生，那就必须自己从差异中走出来，并且试图取得一个外部的观察角度。这种态度在恶的神话故事中变为现实，神话故事越过了内部观察的问题，因为它具有外界感知的姿态。起源故事传递的不是对恶的起源的看法，而是关于建设一个区分体系的知识，这个体系允许我们从此以后在区别中思考。本雅明这样评论说，起源可以解释成一种“与将来和过去相应的东西”。它内在的动力在于，它在一个历史范畴里，本身是变化的。于是，起源标明的不是绝对开端的神话，而是一个历史准则，如谢林看到的，从它那方面说准则是“黑暗”的。阿多诺在《否定的辩证法》（Negativen Dialektik，1966）一书中改写本雅明的规定，他解释说：“起源的概念”必须“放弃其静态的不存在”。开端的构想没有在一个绝对一致性的结构中平静下来，一个这样的构想允许把恶也当作能动的原则来思考。在恶中表现出来的是一个开始的逻辑，这个开始不意味着时间的绝对确立，而是意味着在不同时间因素连续中的一个点。但是起源的这样一种能动性，首先出现在它作为文化产物可以看得见的地方。仅仅语言的符号或者雕塑艺术允许把在时间连续性之内的起源作为持续不断的过程来利用。通行的解释是，比如那个说法，依据这个说法，原罪被解释为人的自由的结果，和从广义上的说法，原罪是滥用自由的结果，这样的说法都不能解释清楚起源神话的文化能动性，而只是续写这个动力罢了。
文学以直接的方式输送起源模式的草图，它确实准备了上演的全部节目，借助这些保留剧目，开端的神秘情景可以一再被重新叙述。这个机制在采取最初的行动时要求在一个不特别突出，但是在其不加修饰、质朴、又富有启发意义的例子上表现出来。近代早期的圣经戏剧种类就属于这种情形，剧的题目是《创世悲剧，坠落和逐出天国》（Tragedia von sch pfung，fal und au treibung au dem paradey ），出自汉斯·萨克斯的笔下。1584年首演的剧作提供了关于原罪的圣经故事的一个文本，它相对紧密依据路德翻译的起源故事的文体。在萨克斯的作品里，一群妒忌的魔鬼——路西法、撒旦和贝利阿尔（Belial）利用蛇，为了引诱人背叛上帝的禁令。路西法承担了信使的角色，他把夏娃的引诱人的角色归咎到蛇的身上。在萨克斯敌视妇女的文本中，罪责毫无疑义始终落到女人头上。女人受了蛇的鼓动，吃了下了禁令的树上的果子：“这是女人的情欲所致/为了满足身体的欲望和傲慢，/诱惑是无法抗拒的，而且强大，/它足以战胜蛇。/男人久已经历了这种考验，/他不相信蛇的骗局。”上帝甚至用对于萨克斯来说非同寻常巧妙的讽刺口吻，说出最初的人的原罪产生的影响：“看，现在亚当多么富有，/他成了一个上帝，和我们完全一样！/他知道恶也知道善。”正是辨别能力却使人遇到噩运，因为这种能力把他从天国封闭的体系中驱逐出去。在萨克斯笔下，允许上帝尖锐地说出这种因果关系的严重后果。上帝解释说，人掌握辨别的知识，本来是为了让他放弃作恶；但是，假如他像在亚当和夏娃的事件中那样作恶，那么结果就是他必须接受惩罚：“所以，谢鲁宾，赶快做好准备！/从天国的花园里/赶走新上帝的智慧，/驱除性欲、恶念、暴力和虚荣心吧！”
“新上帝的智慧”——掌握创世知识的新智者——，必须从天国里消失，因为他们在这时确立的差别条件下做了恶事。汉斯·萨克斯的主，耶和华迅速地察觉到人类有了辨别善恶的“智慧”，同时决定把这种智慧从天国的体系中逐出，在这一干脆利落迅速的过程中出现了原罪神话内部自相矛盾的情形。萨克斯的剧作提供的不是关于恶的静态起源的说明，而是一个原始情景，在这个原始情景中那种差异形成了，为了对事情做出道德判断，差异建立了一个体系，并且和体系一道奠定了发辉人的自我意识的条件。这种区分的两个效果——培养判断力和自我感知的能力——是和描述的真正的文学典范直接联系着的。在文学典范的指引下表现出，在恶的起源神话框架下虚构有什么功绩，和虚构在多大程度上让开端的疑难点变得有创造性。
在人打破禁令，吃知识树上的果子那一瞬间，一个评价结构出现了，它把这个事情发展过程作为“恶”驱逐出去。在这里通过一个行为建立一个体系，这个行为发生在由体系引起的差异生效之前，但是从道德上说，该行为又已经屈从于差异。这样自相矛盾的悖论要求通过文学表述分解到事件发生点的一个线性先后顺序中。文学文本的镜头连续排列——在圣经中是叙事性的，在萨克斯笔下是戏剧性的——掩盖了原罪的内在矛盾，因为它们屈从于一个阶梯性的顺序原则：首先是禁令，然后是违反准则的行为，随着违反有了差别，和通过区分有了上帝的许可，把人从天国逐出。这种区分同时构建系统的起源和引导功能，这种区分的错综复杂性以这样的方式在虚构的叙述中消除。恶的美学在可以感知，可以区分、可能等同的意义上都有一定的作用。因此原罪故事就为这种功能提供了例证。虽然在原罪之前就已经存在一种恶，但是它与善的关系没有澄清，因为它不是出现在一个差异的内部，而且不存在意识。直到由叙述和戏剧的形式承载的文学虚构，才允许把恶当作道德区分的起源和人类自我反思可能的形式加以注意。恶的可见性存在于它流传下来的故事的易懂性中。
所以谁寻找恶的起源，就碰到叙述转换过程、违禁行为和驱逐过程的神话故事。这样的起源，假如可以做出总结的话，是文化的位置，在这里社会宣布恶是它的匮乏意识的象征。恶的开端要求只能理解为它虚构描述的一个故事，这种虚构的叙述如同第二——能动的——起源一样，凸显在一个区域之上，不管是思维，还是语言都不能挤入这个区域的黑暗中。在宏大的神话故事和戏剧中发展起来的恶的虚构秩序，位于这个永远不能测量之点的彼岸。宏大的神话叙事和戏剧比任何一种用概念包围起来的尝试起的作用都更持久，更震撼，其原因在于文学的力量，在于避开理智，通过故事去领会。这一点在特殊的范围内适用于试图以批判迷信的名义，把在魔鬼形象中恶的传统体现从艺术王国中驱逐出去的现代派。当恶的旧形象变得苍白的时候，文学幻想的时刻到了；如今可以谈论一种新的，在形式多样上值得注意的，恶的美学在现代派开始时的这个起点了。