现代文学往往喜欢在一种不断翻新的犯罪实践的踪迹里表现恶。恶在此刻发挥出来的神经质的动力，是归入恶的重复仪式的效果。恶屈从的这种重复的强迫性，是构成它的文学描述的一个决定性的组成部分，而这种文学描述又是以其可认识性为目的的。于是一种内部的，概念上典型的因素，就同外部的，具有特殊影响力的因素联系起来，因为恶的重复造型反映出现象的特别素质，并且使它在文本中传递成为可能。罪恶在重复的行动中屈从的恐慌不安的指令体现出一种文学规则，这种规则使对恶的实践能够以系列形式表达出来。但是重复美学的倾向同样也可以对在图像中表示的内容予以弱化或者淡化；对恶的描述将凝固在总是一样的平庸性上面，而这种平庸性永远也不会停顿下来，而且从形式上来看也没有区别。这里不妨举一个萨德的例子，他的作品以重复的曲折形式把恶表现出来。他把恶同一种独特的，仿佛是有机的节奏联系在一起，通过这样的方式，萨德——克拉夫特——埃宾称赞他有一种“用之不竭”的写作热情——提前认识到一种唯能论的基本特点，这种基本特点在19世纪的很多作家，比如洛特雷阿蒙、于曼斯、王尔德和普日贝谢夫斯基的创作中都作为题材的特殊标志出现。与此同时，他还对形式明显给以特别的重视，凡是恶以文学形式反映出来的地方，就会出现这种对表现形式给以特别重视的现象。关于取消基督教教义的意义，这里明确显示出，在现代派的相对较早阶段，在重复的美学结构中看到的非道德主义纲领。
要进行磋商，讨论的首先是萨德的1787年第一次版本中撰写，4年之后又有所扩展，在1797年以《德·朱利埃特的故事》为题目的朱利埃特小说。这部小说明显地超过了伏尔泰的《老实人》（1759年）。这部作品揭示了一个违反常情的世界，在这种世界里不道德的行为盛行，而善良则不断遭到失败。正当朱斯蒂娜遵从正派的原则行事的时候，而她的姐姐斯利埃特则自己追随个人主义的企图；凡是朱斯蒂娜一直受到犯有严重罪行的嫌疑错误时候，朱利埃特则轻而易举地得到升迁。小说的框型叙述为显示创世的错误和偶然性提供了外部条件，这些外部条件在绝望的生命故事中暴露出来，这个故事是无辜被判处死刑的朱斯蒂娜向她姐姐讲述的。她的基本模式是头脑简单的小说主人公总是碰到内心赤裸裸的欲望世界；这样的一个头脑简单的小说主人公，显然是以卢梭的小说《新爱洛漪丝》（Nouvelle Hélose，1762）为模式的。贪得无厌和品行不端，利禄熏心，好色，自私自利，轻视人等品质主导着全部人物的行动。她在同所有这些人物进行着斗争。在几乎可以认为是无以复加的单调和无聊中，朱斯蒂娜碰上了颓废消极的贵族阶层里犯下了淫荡的罪行的人，淫荡不羁的市民，肆无忌惮的大夫。这样的状况贯穿着整个社会的所有的阶级、阶层。欲望就像自然的印记那样，留在人们的灵魂深处。朱斯蒂娜的故事并不是一种阶段戏剧，不是那种带有勾勒出不同经历点的阶段戏剧，而是一种噩梦的永恒的往复。从她必须认识的欲望世界里，既没有表现出理智的价值，也没有表现出理想来。精神的王国被一种永远难以满足的性欲征服，这种性欲在不断重复的强烈要求下，能够起到左右人意志的作用：“肉欲在我们内心里引起的冲动，就是一种颤动。这种颤动或者是通过碰撞引起的，它把在对淫秽客体的回忆中点燃的幻想通知我们的感官，或者是由于这样的客体在场，或者更确切地说是客体以一种特别的，对于我们都很有刺激性的姿态，引起我们内心悸动。”
对这种结构模式来说具有典型意义的是孔泰·德·布雷萨的物质性生命哲学，他对自己为得到遗产而杀死自己母亲的计划，想通过强调自然的永恒循环来加以辩解。至于是谁杀死了谁，也只不过是把自己的牺牲品转送到另外一种新的状态中去，并且用这种办法来重复自然的节奏；犯罪行为是作为自然内部力量的工具表现出来的，这种力量又是作为经常循环的动机的破坏行动公之于众：“并没有给人以一种破坏性的力量，他很可能最多也就是改变自己的生活方式，但是却不能够消灭掉它。从自然的角度来看，任何一种形式都是一样的。在那种可怕的熔炼坩埚里，就进行着这种改变，任何东西都不会丢失。进入到坩埚里面的所有的物质部分，很快就变成了另一种形态，尽管我们可能会对它们施加影响，但对自然本身却没有任何办法，好像是没有任何东西能够拿它们怎么样。”就像席勒的弗兰茨·莫尔那样，布雷撒以极端的形式使父母和兄弟姐妹之间的伦理道德成了问题；亲缘关系对他来说是建立在自然的偶然机会之上的，父母关系是那种没有道德尺度的冲动行为的结果。世俗价值体系是从绝望的企图中产生出来的，即那种把有机世界里实际上无法控制的能量引导到一种目的论的秩序当中去的企图。事实上，对布雷撒来说，起决定作用的只不过是那种为所欲为，独断专行，他把这种独断专行当作是一种无法估计的力量，而这种力量又操纵着生命的循环往复的进程。从这样的观点出发，对布雷撒来说就派生出这样的权利，即通过犯罪来插手自然，以及模仿它的不断进行变革的权利。至于犯罪行为，从自然的复制逻辑来看，是有其合法身份的。这种复制逻辑通过犯罪活动受到刺激并变得更加积极。谁要是毁掉了生命，那么他就会在这种对破坏力量的玩世不恭的辩解范围内，为他的新生打下了基础——这是一种看待问题的立场和观点，在这个观点中，阿多诺和霍克海默首先看到尼采的“奴隶道德理论”。恶在机械性的对物质原则合乎逻辑的考虑中，找到了一个起源点，正如在《闺房里的哲学》（La Philosophie dans le Boudoir，1795）里的里波尔廷·多尔曼奇（Libertin Dolmancé）强调的那样。在这里诉诸本性并不新鲜，而是把它解释为性欲的回旋余地，对它作出彻底的新解释，从一个对于道德实践起榜样作用的，神的善良的象征，解释成不受任何限制的冲动行为的象征——只有这些观点才是新的。
同布雷撒和多尔曼奇可以进行比较的是恶棍达尔维勒陈述的理由。这个恶棍故意把启蒙的道德—感官—哲学曲解，把符合道德规范的行动说成是某种形式的个人利己主义，而这种个人主义的形式又在享受道德行为过程中消耗殆尽。对价值的重新评定，是在某种物质理论的指导下进行的，而这种理论把道德贬低成自然本能，并把它同赤裸裸的利己主义放在同一个等级上。天性的相关体系导致为某种社会利益斗争进行辩护，而这种斗争又屈从于强者的法则——正式成文之前的（avant la lettre）达尔文主义：“要知道，人类的文明虽然把自然的惯例推翻了，但是自然的法则却被原封不动地保留着。大自然从一开始起，就在世界上创造出强的和弱的生命来。大自然这样做的目的是，使弱者永远屈从于强者，比如羔羊就要屈从于狮子，昆虫无法同大象抗衡。人的灵巧性和智慧的高低，决定着个人的命运的好坏和地位的高低。已经不再是体力的强壮来决定一个人今后在社会上的地位，而是他的富裕的程度、财产的多寡来决定其社会地位的高低。”这样的生活理论，按照阿多诺和霍克海默针对萨德1797年的朱利埃特小说的话说，就是“用它自己的武器”打击文明——鉴于这样的生命学说，性欲、财产占有欲、作恶行径和寻欢作乐等，是人们行为的决定性力量。朱斯蒂娜不得不痛心地认识到，人天生就是恶的，并且在激情的驱动下忘乎所以，丧失了清醒的意识。
朱斯蒂娜文本散布的那种恶的哲学，在它的文学组织里有其类似物。在道德危险的那些同样情况下，女主人公表现出的叙事的美学原则与不断复制的游戏相同。朱尔·亚南于1834年写的关于1791年出现的朱斯蒂娜的第二个版本的《巴黎时事讽刺剧》（Revue de Paris）中写道：“除了血淋淋的尸首之外，别的什么东西都没有，从她母亲的怀抱里拉出来的孩子，纵酒狂欢的最后被掐死的年轻女人，装满了血和酒的杯子，闻所未闻的严刑拷打，人们把铁锅烧得灼热、烫人，摆好了拷打用的长凳，把人的脑袋打碎，把人的被烧得冒着烟的皮肤扯下来，受刑者没命地大声嘶喊，人们在逃窜，有人在亵渎神灵，有的人把人的心脏挖出来，在每一个方面，每一个牢房里，这种惨不忍睹的暴行都在不断地进行着。”单调、无聊已经不只是萨德的女主人公经历的事实；以连贯的清醒和冷漠描述纵欲狂欢、强奸、拷打和谋杀行为的语言也是单调的。作为附带现象无动于衷的叙述本来不会令人感兴趣，但按照德勒乌斯的说法，这会刺激读者感官的幻想，它就好像在萨德小说里描述的那种世道，这种世道放弃了命中注定的控制，服从于一种带有自然特征的、不停顿的自我运转。在此朱斯蒂娜在修道院里的场景极有代表性。在修道院里萨德的女主人公成了性欲反常的修道士的俘虏。这些性欲反常的修道士对她和她那些受苦受难的同伴们无节制地放肆地进行奸淫。每隔一定的时间那些施淫施暴的修道士们就把少数几个女人从苦难折磨中放出来，给她们以自由——但是问题并没有完全解决，她们获得的是否是死亡的自由——但是这样的一个过程像在纵欲狂欢时选择伙伴那样，不是服从于一种理性的逻辑；既不是外表具有的吸引力，也不是年纪的大小或者是温顺可人，构成那种可（预测的）在修道院里居留时间长短的标准。修道士们做出决定的唯一因素就是他们的为所欲为，他们的霸道和专横，正如修道院里最老的修女奥姆法勒注意到的：“向一个新进来的人宣布某种行为准则是没有任何用处的。他们的幻想能力将会打破所有的法规；所谓规定是没有任何保障的。”不要费很大的气力就能够看得非常清楚，萨德在这里是在讽刺基督教的天命学说，按照这样的理论，人世间所发生的事情，都要归之于智慧的先见之明和上帝的旨意。在小说里，所发生的事情都受到恶的冲动天性的制约，这种恶的冲动天性，既不可预测，也无法进行规划。因此它就不是什么无法言说的说法，或者是习惯的表达方式，而是尽管有多种反常的变体，如果朱斯蒂娜和奥姆法勒在描述性格时不过分强调细节的话，最后还是符合同样形式的放荡不羁、纵欲狂欢。乔治·巴塔耶就这个问题指出，萨德的语言并不是案犯的语言，而是受害人或者说是牺牲者的话。即便在那些里波尔廷们谈到他们的行为的地方，被害女人的视角也还总是占主导地位的，它使恐惧和折磨的痛苦可以看得出来。一种叙事的处理方式的险恶之处恰巧在这里，它打算把受折磨之人的痛苦变为想象中的读者——乐趣的提升。
那位有刑事犯罪前科的玩世不恭的女人杜波瓦解释说，恶是在道德规则以外作为一种机械性原则发展起来的，这种原则把一切都弄得动荡不宁（“如果罪孽行径对自然很有益处的话，那么我们为什么要反对它呢？”）。在这样的说法中，同时还反映出这种对生活叙事诗般描述的节奏，使罪孽和审理程序都好像是机械的、有规律的行动。而这种有规律的行动又内在地起着相互支撑和加强的作用。由于小说把恶像天性那样，作为“相互碰撞”和“相互诋毁”这样一种可怕的变换游戏反映出来，这样它就表明，自动地不断形成的原则是它的基本模式。符合这种无法满足的堕落、放荡的欲望的，是一种简直是无动于衷的冷静和拘泥、毫无生气的修辞法，它证明自己是对一种机械性天性模仿地接近的产物。在萨德那里，恶的文学形式不像一种著名的，由罗兰·巴特、乔治·巴泰勒和哈尔穆特·伯迈代表的解释方向那样，习惯于经过超越的激情突现出来，而是通过被自动重复的序列逻辑展现出来。凡是超越把违反界限的意识包括进去的地方，萨德笔下的浪荡公子们以永不疲倦的坚持精神，强调道德原则的无关紧要和他们的行动不受约束。如果认真看待他们的世界观的话，就会发现这些纨绔子弟的所作所为不带有反抗的质量，而是带有从公众的观点来看执行恶的自然暴力的性质。恶被卷进了一种开放的摩尼教思想之中，而这种摩尼教的立场在萨德看来招致了不受约束的决定；正如佩雷·科罗索夫斯基 指出的，它能够在萨德哲学中作为不受正常理智法则约束的优先选择，而正是这种选择决定着人们的行动。这种选择的观点屈从于一种限制，这种限制存在于作为幻想产物的特性之中。正如加缪在他的《反抗中的人》（Der Mensch in der Revolte）一书中所说的那样，萨德的自由是“被拘禁者的梦”。
萨德的《朱斯蒂娜小说》，同《索多美的120天》（Les cent vingt journées de Sodome，1785年出版）一样，提供了一种报道形式，这种报道形式故意以单调的方式把恶作为按照意识程序复制的游戏表现出来。苏珊·尼曼把这种风格说成是“粗笨的”，指出它同简单的童话叙述模式之间有着明显的亲缘关系。这样的类比表明了萨德作品的机械性格特征，它急于求成，但是实际上却于事无补，毫无进展。人们不应该忽视的是，萨德的语言是在对性欲本能那种无感情的模仿意义上的美学纲领，这种无感情的模仿以某种机械的方式对恶进行复制。西蒙娜·德·波伏娃1955年在其题为《是否应该把萨德烧死？》（Faut-il br ler Sade？）一文中，以一种责备的口气说，这位法国侯爵的散文充满了“荒谬梦幻的单调、无聊”。他的典型的叙述态度，正如波伏娃解释的那样，构成了一种系列仪式，那些行为放荡的纨绔子弟及其无能为力的牺牲品，同样都屈从于这个种系列仪式：“时代对萨德的世界没有任何影响；不只是对他的作品来说，而且在他的作品里都没有任何未来可言。不仅在任何地方都没有邀请我们参加的狂欢，没有具体时间，没有任何地点，而且更为严重的是，所描写的人根本就没有真正地置身于这种活动之中：牺牲品饱含眼泪呆滞，折磨人的恶棍怀着盛怒僵化在那里；萨德惬意地从他们身上梦见了自己，而不是给他们进行生动地浓缩、精炼。”
波伏瓦批判地指出的特征准确地说中了修辞学和恶的实施之间的巧合，萨德的文本——还有后来的《朱丽特的故事》（1797年）——从形式上来看，都是试图以叙述性重复的形式模式引来这种巧合。这种重复的空间已成了“欲望的拓扑学”，而这欲望的拓扑学在这位法国侯爵的作品里，不同于勒内·吉拉尔对它的描述，标明的不是情欲哲学，而就赤裸裸地展示自然暴力的意义来看，标明了恶的内在规则。它把萨德的故事同性爱小说，比如拉克洛的《危险的关系》严格区别开来。这些性爱小说通过迟疑的叙述过程展开中心情节模式，致使不是通过挥霍浪费的原则来享受情欲的欢乐，而是情欲作为紧张的期待取得效果。在萨德的语言以系列逐一讲述纵欲效果为其目标时，拉克洛则像后来的克尔凯郭尔的《引诱者日记》那样，使用隐喻和偏离正题以及评论和延缓等手段，为把故事情节发展引入性爱幻想中心铺平道路。在拉克洛小说中，在阴谋的掩护（dissimulatio）下身体隐藏了起来，与此相对立的是，萨德的幻想实施则在重复的仪式中把肉体彻底敞开。与此类似地形成了萨德的文学规则，它同在拉克洛那里不同，不是通过一种因果动机，而是在把各种各样的区别都消除了的唯一的重复仪式中发展起来的。这是“耗尽精力”的“毁灭性形式”，正如乔治·巴塔耶指出的那样，在这一点上，这种形式——作为欲望的模仿——决定了小说的结构模式。
在萨德的色情文学特性中，还有对于性欲满足的行为不只是进行详尽的描述，而且还不断地进行评论和解释。这种性爱的实践发生在这样的时刻，就是当这种行为被从概念——推理方式加以说明的时候，在这种行为不断重复出现的时候。在有时间间隔的情况下对这种放荡进行观察时，其效果将会成倍地增加——只有在作者作为第二级观察者对这种行为进行评论时，这种性欲才会作为真正的放荡不羁和纵欲狂欢的行为表现出来。《闺房里的哲学》（1795年）探讨了具有萨德性格特点的，对纵欲无度的描述和反映的经验。作品中的七处对话上演了一个性爱秘诀传授的故事。这是一个里波廷·多尔曼奇，圣-昂热太太和她的弟弟，谢瓦利埃·德·米勒维，在一个15岁的女孩子奥任妮身上传授所谓性爱秘诀的故事。这种性教育是以试验为基础的，试验的次序是既简单又非常透明。三个有经验的人都是性欲反常的人，他们都是乐于此道的成年人，他们和一个心甘情愿的年轻姑娘一起进行各种各样的性爱实验。表面上的情况和参与这种实验的人的内心倾向和爱好，使他们能够进行各种形式的性交，这样的异性恋和同性恋，轮奸，口交-肛交（鸡奸）；在各种可能进行的性爱形式中，更加荒淫无耻的形式是所有性爱愉悦形式的同时性，即各种性交形式同时进行，同时进行性交，这也是一种性欲反常状态。但是对于这个文本起决定性作用的是，它不仅仅是涉及对这种粗野的行为的描述，而且还涉及对青年人进行性教育和性知识传授的问题。萨德的对话的目的是为背离道德约束的性欲满足行为进行系统辩解，并且在这个意义上，如恩斯特·容格尔已经指出的那样，作为卢梭的《爱弥儿》（1762年）类型的启蒙教育文字“腐化堕落的”的对立物使用，他在严格提醒人们不要去过那种放荡不羁的生活时效仿教育文字的纲领。
这种传授的主要观点针对一种不断损害、威胁和贬低对方的社会实践。尼克拉斯·卢曼精辟地把恶规定为萨德人物自尊心一种性欲反向的独特形式的基本要素。当欧洲人道主义中广为流传的反射理论把自尊同尊重别人从根本上（通过交往等联络手段）联系在一起时，在萨德那里则把对文明的破裂当作承认主体享受的的条件。仅仅是罪恶的行动，即那种忽视起控制作用的道德标准的行动，就给萨德式的个人主义创造了足够的身份，而且是经过危害和轻视别人，通过歪曲法规的途径来达此目的。而这种法规对在通常的相互了解体系中谋求认可则是很有作用的。恩斯特·容格尔强调，从另一个层面上来看，这样说也是有理由的，就是说在萨德那里，生命是作为起反道德作用的力量出现的。容格尔说：“它在不打算否认自己是个令人讨厌的怪胎的情况下，自己表现自己，并且在恶魔般的孤单情况下挑战法规，甚至用法规来反对自己。”卢曼把这种机械主义说成是一种社会方案的出发点，在这种社会方案中，本来的优势看起来好像是颠倒过来了，“尊重和轻蔑颠倒了位置”。自然哲学的和社会理论的解释在令人愤懑的结论中又找到了它们的共同基准点，萨德的物质主义以这样的结论把身体和时间，生命和死亡同样理解为消费性东西，并且宣布它们为消费的客体。恶是全面取代所有关怀，计划和终极目标原则的产物；这些原则被破坏的乐趣，挥霍无度和作为能动形式的循环更替所取代，在那些形式中本能的物质力量好像是以模拟的方式被确定下来。
这种实践的媒介在萨德那里就是使重复原则本身加倍的语言。因为语言描述按照循环往复原则进行的疯狂放荡行为，通过这种方式语言模仿在一个永远循环过程中活动的性欲。对谈话顺序的模拟安排，通过解释性的准备和紧接着的对性交仪式的描述使性欲大增。西蒙娜·德·波伏娃批评了萨德作品的“单调无聊性”和空话连篇，同时却忽视了它的单调诡辩术的纲领性特征。纵欲放荡的特别之点在于它在理论和实践两个层面上的双重展开，这种实践在论纲式反思的写作方法和描述中找到它相符的词汇。在这个问题上，概念的反射决不会构成性交前的抚爱，因为这种反射已经通过放荡行为的智力准备，创造出自己的愉悦现实，这种愉悦的现实是在语言媒体中产生出来的。紧接着的对纵情欢乐情景的描述，同样又是以想象中的对被列为禁忌的享受的领会为目的的。非但如此，它还能够在反射层面的反映中找到自己完成使命的情形。因为从他那方面来看，性爱行为看起来好像是对教育纲领的实施，所以纵欲无度在语言媒体中和在概念的推理形式中，就成了一种有计划的理智安排。它在风格上的等价物是重复的修辞法，萨德的短篇小说和长篇小说在描写纵欲和性欲反常的展览时使用这种重复修辞法，——人们只要想想在《索多美的120天》中可怕的、核算过的单调，或者朱斯蒂娜的修道院场景中痛苦的逐渐升级就明白了。
福柯在关于萨德的作品中并没有发现“文学和恶之间的联系”，而是发现了语言表现力的增强：即尝试着避开各种禁忌，把所有禁止说出的东西都说出来。然而福柯的这种解释在它试图用一个在此非主管的，形而上学的术语领悟萨德的话的地方陷入一种内在矛盾之中。福柯解释的目的不是要把“死亡”的“那一刻”摆在人们的面前，或者像福柯错误地建议的那样，把“可能的东西”予以终止。恰恰是由愉悦和写作过程，从想象和实践的统一中得出的重复的语言，删去了时间、界限和极端这些绝对的范畴。它的唯能论倾向出现在一种按照因果准则为理性解释服务的形式的位置上。循环往复、升格和耗尽的概念，比逾越、破坏界限和解禁的通常用语更接近萨德那种并不令人感到安慰的语言。萨德经常近乎谵妄的修辞一直没有到达终点，因为他的用词风格同愉悦的节奏是相互适应的，这种节奏一会儿是升音阶，一会儿又变成降音阶，总是不停地翻新花样。如果以这种唯能论的观点来看对纵欲狂欢花言巧语的诡辩，那么性欲反常的术语必定相对温和了些。在重复的指令下，性欲反常也就变得司空见惯了，已经不再同一般情况区别开来了，而是只注意完成自己的瞬间，不要求同对面的人进行比较。凡是不断重复占统治地位的地方，性欲反常就是常规，不再是反常——德·萨德打算用这样的解释像盖上印章一样把他描述的事件表现出来。但是情况表明，取消旧的自相矛盾，把背离作为一种正常的态度来加以合法化，引向自己的矛盾——对于这些矛盾还应该作进一步的讨论。
重复的原则也是通过萨德文本的戏剧艺术自己塑造出来的。在第一次闺房里谈话中，圣·安热太太和她的弟弟就对面临的纵欲欢乐有所准备；在第二次谈话中，圣-安热太太便让那个年轻的姑娘做好了接受他们对她进行性爱教育的准备工作；在第三次谈话中，这两位女人便同多尔曼奇一起寻欢作乐；在第四次谈话时，她的兄弟补充了这个三重奏；在第五次谈话时，他们借助于一个非常听话的园丁的帮助来完成他们要做的事情；在第六次谈话中，人们计划要强奸那位姑娘的母亲，这位母亲刚好走进来，想把自己的女儿从这些荒淫无耻之徒的手里解救出来；在第七次谈话中，他们对她进行严刑拷打，他们对她施行难以言表的痛苦折磨，并且故意让她染上梅毒。对于纵欲狂欢活动的结构，即那种明显超过道德要求的全部界限，因此人们也无法理解其特殊性的纵欲放荡行为的结构，有四项基本法规是适用的。第一点，这样的纵欲活动要服从严格的剧情，在安排性交活动和在事先讨论如何实施时，要找到安排的中心。任务落到了里伯廷·多尔玛奇头上，即通过确定角色、行为和过程等精确的顺序决定个别性交的过程，因为他把怪异交媾的“体操运动员金字塔”（阿多诺/霍克海默语）先验地固定下来。第二个原则是从天性中派生出纵欲原则，它为所有想象得出来的放荡行为辩解，因为大自然在它的造物身上装备了足够的性欲。萨德的物质自然哲学在这里上升为一种教育方案的理论中心，这个教育方案以理性的精确性周密计划传授纵欲放荡的性交经验。萨德的实践带有经过估算的重复的内在戏剧性，他的实践正如罗兰·巴特就这个问题所指出的那样，“被一种很强大的秩序理念所左右”。
第三个原则是纲领性地玷污神圣。这项原则通过侮辱、诽谤上帝和把宗教术语，如“天堂”、“寺院”、“信仰”和“忏悔”等，把性爱行动变成修辞学的黑弥撒。在这里出现了描述猥亵行动的句子，这种句子带有萨德唯物主义哲学的印记，并且左右着它那种——被后现代文学批评追随巴特欢呼庆祝的——重新评价的逻辑。第四个也是最后一项原则，是一项不断升级的原则，其目的在于把性的享受扩大到尽可能大的极限地步。这样的原则对纵欲狂欢的唯能论结构作了一番总结，因为它通过不断自我超越的模式给放纵淫荡下定义。它的行动方式拒绝奥古斯丁把恶作为经常缺失的产物的法规，但是它却表明了对空虚的恐惧心理，就是这种空虚左右着性欲一直无法满足的里伯廷。单调无聊的性行为多次唤起的“神秘主义”，与专心致志在信念的影响下不同，不是基于排除各种各样暂时性的、稳定的时间范畴。这里所表现出来的区别，源于对时间概念的不同规定。当宗教的沉思经验，正如人们发现基督教神秘主义者陶勒、阿伦特、伯梅和舍夫勒描写的那样，涉及在主显节时刻履行的时间的时候，萨德的这种从各自从未完成欲望的驱动下带来的纵欲享受时刻出现了，这种欲望在他的淫欲升级中必然又重新激活了。“艺术就是一种把不可能的要求用形式表达出来”，加缪在提到现代文学中经常可以看到的造反倾向时这样写道。对萨德来说这种看法也是适用的，尽管这只是一个重要的补充；反映持续纵欲不可能性的形式，在这里构成了一种重复，而这种重复使这种欲望凝固在美学的仪式之中。
科罗索夫斯基在他的萨德评论中这样指出，欲望的能量要求一种重复，这种重复每次都重新克服在道德准则调整过程中设置的阻力。那种把性欲变成不断自我更新原则的真正力量，就是一种得不到满足的心理，这种心理会促使人们去完成自己的行动。对于这种威胁要把其他各种能量都消耗殆尽的能量，科罗索夫斯基这样写道：“一旦它们不再遇到任何障碍，它们就会离开自己已经达到的水平而倒塌。”恰恰是从这种循环逻辑中得出萨德的文本最近论及的一种内在空虚的结论来。残忍的升级在闺房——谈话序列犯罪的最高点——对无辜母亲的虐待——达到了无以复加的地步。残忍的升级是缺失状态合乎逻辑的结果，纵欲放荡没有将这种缺失状态克服，而是最后只能续写下去。罗森克兰茨的《丑陋的美学》（sthetik des H lichen，1853）总的证明了表现物质主义的，或者无神论的戒律的伤风败俗作品的一种“迟钝的，阴郁的麻木不仁”。在纵欲欢乐的等级中描述出在欲望的深渊中发现的空虚——复制的忧伤。就这一点而言，萨德的语言不是像福柯推测的那样，是“一种尽量用尽”的风格，而是借助于修辞手段续写重复的仪式。周而复始的循环活动从来没有得到它一直以此为追求目标，一定要的东西。萨德的话语自始至终都贯穿着这种不停的循环活动；萨特的《存在与虚无》一书在谈到施虐狂时强调的由“狂热，单调乏味和愤懑”组成的联合体，在此一直保留在语言循环的特性中。
虽然正如《闺房里的哲学》（La Philosophie dans le Boudoir）表明的，萨德有时不得已动用各种不同的语言目录，这种语言目录的范围包括从堕落淫荡到《古典悲剧》（tragédie classique）的艺术讲演；但所有这些可变体的范围的唯一目的就是为了唤起淫欲，这种淫欲是有意识地违反道德常规的产物。粗俗的语言和内容空洞的文章，格调和谐和粗暴残忍融合在一起构成了所谓修辞学，而这种修辞学只有一个目的，就是把罪恶的不道德行为表现出来，把不被允许的东西变成现实存在。在这种语言内部常常隐藏着淫欲和筋疲力尽这样的均势状况，这种均势状况往往就会造成空虚。萨德的文本因此就做出某种努力，为了破除重复的魔力。在第五次对话中，谢瓦利埃·德·米尔韦宣读了一个有多条信息的宣传小册子，它在物质主义性欲论的基础上，阐述了一种未来的共和体制中性放纵的好处。政治上的自由在这里以对卢梭的《社会契约论》（1762年）进行讽刺改写的手法，同性自由，同克服羞耻感，同撕碎道德常规联系在一起。作为一种纲领性的唯物主义的变种，纵情愉悦的场景在这里则赢得了除色情文学之外的自己的功能。其中蕴藏着的萨德的性欲哲学的双重矛盾只是以这种方式继续不断产生。共和体制中的所谓自主性，其中很可能就暗含着纵欲淫荡在内，是被欲望的暴虐统治的，它的客体屈从于这种暴虐无道，以便使这种共和体制中的自主性为这种暴虐无道服务；道德法规的自由，极端唯物主义要求归还这种道德自由，只有在超越这种法规的情况下才能够得以实现，所以没有这种道德法规的自由，这种要求是实现不了的。萨德的纵情愉悦自相矛盾之处就在于，这种纵情愉悦反对上帝的戒律，但是又只有在同这种戒律有某种关系的情况下它才能够得以实现。“承认自治权利的破坏”将会掩盖着那种空虚，这种空虚便蕴藏在人的极度兴奋而造成的机械性痉挛之中。
德·萨德的文章无论从哪个方面来看，都是在叙述改变价值观念和取代现行观念的故事。它们描述了自动化装置机械性的毫无生气，而不是一种不断更新的创造；它们作为自然法则，调查的不是再生，而是死亡；它们把艺术变成毫无生殖力的重复的场所，而且还使各种丰富多彩的东西变成僵化的仪式。这种仪式的意义就是没有终结的性欲的无意义，因为它永远不能满足。在萨德的文章里，正如尼克劳斯·拉基尔指出的那样，隐藏着在恶魔意义上崇高的自然的“无限性”，对于这种“无穷尽性”的剖析，已经提到过的伯克的《论崇高和优美理念起源的哲学研究》（1756）首次暗示过。恶的无终止性就是它没完没了的一再重复，和因此出现的机械的反常变态中突出之物的一个变种。但是它在形式上的对应物看起来似乎是萨德式语言的饶舌，就是这种“饶舌性”经过色情幻想制造出了扫清了障碍的纵欲放荡戏剧。萨德的饶舌属于一种文学，对于这种文学来说，写作已经意味着在幻想力产生过程中罪恶的性欲的实践。萨德标志着艺术自主又上升到一个新的阶梯，因为他不但摆脱了道德的法规，而且还摆脱了可以结束作品的形式。这个被关押在监狱大墙里面的在押犯在描述自己的情欲，在写出文章同时还产生引出他的故事的肉欲。对这些故事的再生产，是纵欲狂欢的原则，也是写作的原则，它把纵欲狂欢作为幻想中的事件创作出来。传统的模仿被一个遗传学的模式所取代，在这个模式中文学描述事件的内部进程已经意味着一个模仿事件——适应情欲的模拟事件。
重复创造节奏，在节奏中被禁止的东西作为它自身的升级被体验。这种重复却同时保证同欲望的吻合，这种欲望在永远同样的无聊、单调中自我复制。在奥克塔夫·米尔博的色情小说《酷刑的花园》（Le jardin des supplices，1899）中，一位名字叫做克拉拉的英国女人一直被这种节奏所吸引。克拉克带着她的情人，一个在道德上很值得怀疑的第一人称叙述者，在去中国旅游路途中到了一个公园里，这个公园被建成一个对人进行严刑拷打的地方。在充满艺术性的花圃旁边竟是一些犯了一般罪行的罪犯，他们在旁观者的众目睽睽之下，被用最为残酷的手段折磨至死。克拉拉表演了这样的场景，因为她本人对萨德式的这种对人的无终止的折磨有极大的兴趣。对她来说，爱情同死亡直接联系在一起，痛苦因此也就是极度性兴奋的先兆。“你在做爱的时候难道就没有想到过比方说这将会是一种美好的犯罪行为？”按照萨德的模式，他在这个问题上显然就是个教父的角色，性爱同刑事犯罪在想象中是联系在一起的，这两种行为是相辅相成的。享受的级别屈从于这种形式上的重复原则，人们从萨德那里已经知道了这个原则。米尔博也解释清楚，在极度兴奋中笼罩着单调无聊，在恶中存在着永远同样的缺失。
由米尔博用萨德传授的冷漠态度写出的行刑拷打戏剧，将会把读者们的幻想力带到异常兴奋的极端地步。如果到最后出现了一种越来越好斗的状况的话，这个目标从他方面看来就在行动的过程中反映出来了。克拉拉在她所见到这一切情景的可怕压力之下崩溃了，被吓得休克了，直到一个女奴同她的情人一起把她拖到一位朋友家里之后，她才从昏迷状态中苏醒。萨德式的剧作给人留下的可怕而又深刻的印象，看来是使她的整个感官系统瘫痪了；在克拉拉处于昏呆的状态时，仍在象征性地继续严刑拷打，这同时又表明了幻想力的回旋空间。从身体上所表现出来的惊吓暗示着死亡假定的出现，因为这种惊吓反映了在刑讯的绝对暴力中达到登峰造极地步的恶的致命结果。米尔博的小说在这里使用那种所谓“双重”形式，福柯把这种双重形式称之为萨德修辞的特征：一种在幻想中生产恶，并且复制恶的结构。克拉拉通过昏呆体验到的感受，与在严刑拷打的园子里可怕的知觉吻合。身体的僵化构成了被折磨躯体的崩溃，并以此反射出小说描写的纵欲放荡的快感的内在结构。属于这种情况的还有一种意味着重复的升级，以及一个在享受中才能够完全看得出来的空虚的深渊。
这种布局的形式上的对称物是一种机械化了的语言，再也找不到其他的语句来描述这种语言所描述的东西了。米尔博提供的描写系列模式表明，极度兴奋状态只有在不断复制中才可能把握。在他的索然无味的艺术语言里，小说反映了仅仅在重复中才可能展现出来的纵欲经验索然无味的特性。如果米尔博的语言突然变得同时既香艳又冷酷，既矫揉造作，又不灵巧，那么这就符合将激动和痴呆，升级和单调的奇特结合，这在克拉拉的内心引起了萨德式的骚动。小说形式上的不足之处，同样也是从萨德的传统中继承下来的，是从一种不可能性中得出的结果，因为想把在性欲反常中虐待场面里对假定淫欲升级的细腻描述的拘泥死板的书呆子气，和唤起淫欲感觉和体验的效果，从美学的角度联系在一起，是不可能的。阿多诺和霍尔海默把萨德式的纵情放荡的戏剧性效果，归于拥有理性的形式同反世俗的天性释放共同发挥作用的结果。在语言和布局中，人们可以在米尔博那里也发现双重结构的踪迹。在这种双重结构中，没有繁殖能力在纵欲放荡在重复的标志下联系在一起。
克拉拉在看到犯人被严刑拷打时受到惊吓的经验只是暂时的。女仆报告说，她的女主人马上就又要被叫过去受到观淫癖式的超乎寻常的性蹂躏，而且就这样下去，一直到她死去那天为止：“八天之后我就要像今天晚上那样把你们两个从水路送走，如果你们从那个刑讯拷打人的园子里回来的话。在八年之后我还会用同样的方法，从水路来接送您，如果你们还没有离开，而且我还没有死去的话。”性满足的特殊结果在于对重复的享受，这种重复从它那方面来说是没有内部结构和明确方向，以机械的逻辑进行的。在这里唯一起作用的法则是激动和放松之间震动的幅度，这个振幅保持着满足性欲反常的节奏。于是就发展出一个无法掌控的系列，如果受到厌恶、恫吓和疲劳的影响中断这个系列的话，那么往往就意味着是一种新的淫欲放荡行为的开始。放荡的性满足自身毁灭，这倒的确符合其内在的前后一致性。就连阅读本身也是在于筋疲力尽的状况，而这种状况又决定着欲望；这部小说的作者尽管花费了很多精力，为了形成一种把精致和准确结合起来的语言风格，但是到后来只是让人觉得乏味、无聊。凡是恶通过重复制造出来的地方，复制就变成了取消其力量的工具；但是这种取消与单调是相同的，恶最后就被这种单调所左右。
萨德和米尔博在他们的文本中展开的重复规则，可以认为是一种以轻松愉快的态度对待恶的色情文学。这种规则同时也决定对文学叙述的大量罪行的剖析。为了举出一个比较新的例子，帕特里卡·聚斯金德的小说《香水》（Das Parfum，1985）中格雷诺耶的犯法行为提供了一个典型案例，这一点在副标题《一个谋杀犯的故事》中已经显示出来。聚斯金德的文本同18和19世纪的作者们有关联。就这个问题进行讨论一直被认为是合乎情理的，因为它——按照现代文学的标准来看——是按照常规来塑造形象和进行叙述的。小说的结构跟随着作品主人公的成长过程，并且遵循着时间先后顺序的主线展开故事情节，没有脱离过这种模式。小说的透视点集中在主人公性格能力的图解表述上，避免过多细微的因果动机。叙述的笔法是描绘性的，而不是阐释性的。这是一种观察问题的方式，从主人公很近的地方以及主人公有限的意识水准进行观察。
格雷诺耶的行动看起来似乎主要受两种有关情况的制约：受他的恶魔般的嗅觉的左右，这种嗅觉使他能够对香料和不可缺少的全部配料进行调查，另一个是他冷静的，能够精确算计的，敏捷的头脑，这个头脑使他有能力周密筹划自己的犯罪活动并且付诸实施。讲故事的人说，格雷诺耶属于18世纪“最天才和最残暴的人物之一”；是一群“阴险小人”当中的一个，这些人在聚斯金德的笔下，都是指的法国人。正如所指出的那样，德·萨德和圣-朱斯特也都在他们当中。他们的共同之处和同小说主人公联系在一起的地方，就是“狂妄自大，轻视别人，不道德”和“不相信上帝”——就是这种性格使他们会犯有严重罪行。上面提到的那种性格特征，是讲故事的人在其中提出道德评价问题的性格特征。在其他情况下，他依靠传统的风格手段向他的读者展示了一个故事，没有进行评论，进行干预，使用这种手法完全是为了提高情节紧张的目的。叙事的风格是在非常冷静的情况下按照主人公的想法仿制出来的。他只在嗅觉起作用的地方察觉到情感冲动，不屈从于其他的冲动。既不是性爱活动，也不是感觉世界；既不是宗教的，也不是道德的范畴——对格雷诺耶的举止行为产生作用。他并不是个性犯罪者，不是为满足自己的性欲而杀死年轻女子；他也不是为了钱财的抢劫杀人犯。格雷诺耶的清醒而灵敏的嗅觉在他的不胜枚举的各种物体混合物中，能够单单闻到那种香味。不止是否认良知的不道德思想，而且还有完全局限在嗅觉器官的感知上，致使罪行在此发生。人们可以由此得出这样的结论，即恶是因为道德的败坏产生的，而这种破坏可以用一种纯感官的，再加上片面的世界经验的力量来解释。
聚斯金德把他嗅觉神经上的刑事犯罪故事，非常巧妙地同一个教育戏剧联系在一起，这个戏剧带有一种环境悲剧的阴暗特点。格雷诺耶是一个在教养院里长大的孩子，他的母亲是一个市场女商贩，后来被当作杀害儿童犯枪毙了。格雷诺耶是在没有受到任何道德教育的情况下长大的。他的成长过程同时还同一种带有讽刺性的基本情况联系在一起：格雷诺耶后来成为一名香水商人和嗅觉方面的高手，但是他自己身上却没有任何气味。那位根据教父特尔利尔的指示，应该负责养育童年格雷诺耶的保姆拒绝接受这个任务，因为她认为这个缺陷太可怕了。这位教父在这里首次提到恶的问题（因为“这是魔鬼的孩子”），然后甚至当然是以健康人的理智的名义，拒绝了他的诊断。格雷诺耶表明自己没有能力在自己的心底里把善和恶区分开来，因为他有一个生活下去的意愿，离开这种生活意愿，所有的秩序便都不复存在了。“为了他的灵魂”，对于一个正在长大的人来说就是这样，“他不需要任何东西。安全，别人的资助，温情，关爱——总之是一个孩子所需要的东西，格雷诺耶这个孩子完全都得不到。”类似的不可理解的东西，对于这个正在长大的孩子来说，也都是抽象的概念，而没有了这种具体的概念他就不能够从道德上，进而从伦理——宗教上对事物进行善恶和好坏的区分。在这样素质的基础之上，小说的这位阴暗的主人公开始了一种偏狂癖的人生故事，这导致他到后来接连杀死了24个年轻姑娘，格雷诺耶试图借助她们的尸体人工制造香水。他这种行为的驱动力是这样的一种愿望，就是在极度兴奋的时刻能够不停地制造更高一级的嗅觉享受。他的犯罪行径来源于这样的要求，即再造他儿童时期的原始场景。只有在当年的那种场景中，他才能够“通过嗅觉完全掌握”他周围的一切。
格雷诺耶的犯罪行径是为其重复不断升级的嗅觉经历服务的，而不是说他把当年的印象还可以纯粹从形式上再复制一次。当年的原始场景在毫无先兆的情况下控制他的嗅觉神经时，他便用自己的经验创造出来的标本进行一次有计划的享受，但是这样的享受却不能够使他的欲望得到真正的满足。通过杀害身上散发着浓郁香气的年轻妇女能够得到纵欲狂欢的体验，但是这种体验的重复也常常意味着他在偶然和计划之间的分界上的失败。同好色之徒萨德的情况类似，格雷诺耶也是以一个着了魔的人特有的缜密来安排他的行动，因为他打算在这种精密安排的基础上给人一种突如其来的印象。作为各种自然刺激的混合物的一部分在发挥作用的，实际上是魔鬼操控的结果。但是理性方案的枯燥无味影响了享受时刻，破坏了享受原本的要求。重复的纵欲放荡仪式在杀人犯格雷诺耶那里只能够唤起他最终满足的愿望，这种需求又促使他继续犯罪。空虚是恶招致不停再生产的节奏的记号，按照循环往复的逻辑它是恶的驱动力，同样也是恶的内容。
重复代表一种机械的原则，这种原则由于永远亏损的缺陷，同恶紧紧联系在一起。应该是由重复所带来的升级，最后又势必把重复带回到空虚的原则上去。于是格雷诺耶以“对香气敏锐，细微的追逐”为特征的罪恶行径，意味着一种任何时候都无法得到满足的欲望的再生。重复的特别标志就是他要杀人的征兆，它的存在是由于非常缺乏反省和自我觉察意识，而就是这种缺乏决定了他的行动。主人公成了一种对自己一无所知的恶的体现，因为它存在于一种没有区分的秩序当中。从这种意义上来看，格雷诺耶作为一个犯罪之徒，并没有良知，只是被他的追求香味的欲望所左右，背离了道德上的善恶区分。但是他在自己的罪恶行径中表明，恶对人们来说最终意味着什么：一种在弗洛伊德的意义上为了把自己消耗殆尽，永远寻求新刺激的死亡原则。