完善人格是通过塑造理想人格以达到精神上的超越之境，在立足于现实之中，实现生命价值的最大化，从而在现世中实现自身的理想目标。修养主要是精神修养，是一切理论实现的重要途径，因此各派都非常重视道德品质的塑造。《淮南子》注意到道德的标准是有层次的，民众的道德要求与求道者追求的道德目标不同。现实性的普遍道德，是不能脱离世俗生活和大众心理，承认道德的社会性一面，以及接受的有选择性。当普遍的道德行为以利己作为利他的目标，才有实现的可能性，若超功利性，则非一般人所愿为。与此同时又注意到不同流俗的高洁之士有更高的道德理想，代表着人类的正义和最美好的品德，是社会最高道德的先行者。《淮南子》注意将二者区分开来，既关注世俗性的道德规范，又积极超越世俗，对此采用了不同的标准。
（一）“行不可逮者，不可以为国俗。”
道德规范一般表述为“应当如此”、“当然之则”，是一种价值判断，它是基于人的理性设定的。但规范是由现实的人制定的，因此又是具体的、历史的。随着时代的变迁、阶层的变化、社会的不断发展和需要，原有的一些规范变得不合时宜，需要打破重新制定。
普遍理想的道德规范须在广大民众中有一定的基础，符合更广大人群的人生需求与实践的可能，才有助于礼俗朝着良性的方向发展，从而推动整个社会的进步。《淮南子》注重顺应民俗，看到了民众求富的普遍心理。不同阶层的生活目标不同，对自身的道德要求也自然相异。“君子非仁义无以生，失仁义，则失其所以生；小人非嗜欲无以活，失嗜欲，则失其所以活；故君子惧失仁义，小人惧失利。”君子行事以义为原则，而小人以求利为目标，因此，他们行善是以利己作为行动的前提。
“鲁国之法，鲁人为人妾于诸侯，有能赎之者，取金于府。子赣赎鲁人于诸侯。来而辞不受金。孔子曰：‘赐失之矣！夫圣人之举事也，可以移风易俗，而受教顺可施后世，非独以适身之行也。今国之富者寡而贫者众。赎而受金，则为不廉；不受金，则不复赎人。自今以来，鲁人不复赎人于诸侯矣。’孔子亦可谓知礼矣。故老子曰：‘见小曰明。’”
用老子之言来评价孔子说法的正确与否，实际又是“考验乎老庄之术”的具体表现。而用孔子言行证明老子的结论，反映出试图融合二家思想观念。道德标准应与现实物质水平相联系，才能产生有效的道德行为。因此，社会道德的提高有待经济水平的发展所提供的保障，即使民风淳厚的鲁地尚都如此。礼源于俗，礼必须具有普遍性，孔子非常懂得礼的适用性。这与春秋时期“礼不下庶人，刑不上大夫”的观念已有天壤之别，说明礼是不断变化的，由早期贵族所享有特权的礼仪逐步深入到众人生活之中，成为人们日常的行为规范。对同一事例，《淮南子》又做了进一步的论述：
“子赣赎人而不受金于府，孔子曰：‘鲁国不复赎人矣。’子路受而劝德，子赣让而止善。孔子之明，以小知大，以近知远，通于论者也。由此观之，廉有所在，而不可公行也。故行齐于俗，可随也；事周于能，易为也。矜伪以惑世，伉行以违众，圣人不以为民俗。”
民俗应具有这样的条件，即能够为大多数人所接受，可以公行易为，才可以推行于世。“尚廉”不可以作为公众普遍的道德要求，因此，高洁之举不可作为众人行为的表率，而廉洁无私则只能是社会对官吏和君子的要求。由此提出“高不可及者，不可以为人量；行不可逮者，不可以为国俗”，衡量的标准必须有一个客观合理的“度”，太高的道德要求距普通民众的生活目标相去甚远，难以实现，并且民众的道德实践须与物质利益相联系。
在物质财富尚未充盈，行善时可能需要承担未卜风险的现实社会中，要维护社会的良好秩序，统治者必须调动广大民众的参与，所以引民向善就离不开合理的奖励机制，这样才能促进人们道德建设的积极性，达到利民利国的目的。
因此，《淮南子》从民风民俗建设上，提出区分不同的道德标准和重视言利就显得很有现实性和必要性，恰与孟子“何必曰利”、董仲舒“不谋其利”相左，这是《淮南子》积极面向现实、重视民俗的表现。
（二）“至德”“神化”与“合道。”
超越世俗道德规范的理想境界有超越现实的具体性和局限性，只有当这种道德境界合乎规律时，即以必然之理作为根据并合乎人的目的和现实需要时，这些规范才是理性的、可行的，才能更好地指导和调整现实的伦理关系、持久地形成社会风气，并引人臻于完善，最终实现人自身的价值。先秦道家对现实仁、义、礼、智道德不竭余力地进行批判，而主张德性自然，重视境界的个体性和独特性，因此，其理想道德具有非普遍性的特征。
《淮南子》所推崇的最高的道德境界是至道与至德，正如老子的“上德之德”，是预设的先天性的道德本体，但实际又彰显了符合人类心灵需要的本真意义的道德，《本经训》就提出了“道德定于天下而民纯朴”。“曲士不可语至道，拘于俗，束于教也”，“至德道者若丘山，嵬然不动，行者以为期也。直己而足物，不为人赣，用之者亦不受其德，故宁而能久。天地无予也，故无夺也；日月无德也，故无怨也。喜德者必多怨，喜予者必善夺。唯灭迹于无为，而随天地自然者，唯能胜理，而为受名。名兴则道行，道行则人无位矣。故誉生则毁随之，善见则怨从之。利则为害始，福则为祸先。唯不求利者为无害，唯不求福者为无祸”，这种至道至德与现实的礼俗教化格格不入，因此，它是反世俗、超现实的。“是故清静者，德之至也；而柔弱者，道之要也；虚无恬愉者，万物之用也”，认为此种道德可以通过人自身的修养获得，坚守内心的清静，不为外物所动，无为于万物，顺天地万物之自然。由于世间对立事物的性质总是相伴而生的，毁誉相从、利害相随、祸福相依，因此无所求则无所失，内心平静就达到了至德的境界。“周政至，殷政善，夏政行。行政善，善未必至也。至至之人，不慕乎行，不惭乎善。含德履道，而上下相乐也，不知其所由然”，至善不是有意而为就能获得，至至之人即得道之人，得道是最高的道德目标。
人对自身欲望的节制，除需要个人的修养外，对大多数人来说还需要外在礼制或法制的强制约束。世俗的道德更需要这种外在规范的约束。教化则是从人的内心道德的重建入手，从而使人形成自觉的道德意识。身教重于言教是孔子教化的基本思想，是儒家道德的实践功夫，而《淮南子》则提出了“神化”，并认为道德的建设应注重道德自觉而不是道德他律。
“大小尊卑，未足以论也，唯道之在者为贵……天道之贵也，非特天子之为尊也，所在而众仰之。夫蛰虫鹊巢，皆向天一者，至和在焉尔。帝者诚能包禀道，合至和，则禽兽草木莫不被其泽矣，而况兆民乎！”
唯道为贵，天道的尊贵不是由天子的权威所决定的，而是由民众的仰慕所致，因此为帝者若能掌握道，不仅动植物都会受其泽惠，民众更会得到恩惠。实际是用道的至上性限制人君的道德行为，并且以道德化民作为治国的方法。“故太上神化，其次使不得为非，其次赏贤而罚暴”，神化即道德精神的感化，它是心灵的净化，是最上乘的教化，神化是对老子不言之教的进一步发展。精神的感化胜过外在的强制性措施和喋喋不休地说教。有德则能化人，心行而令行俗移。心行即德行，外在的刑罚如果没有统治者道德的身体力行，自然不可能达到其制定的目标。“当此之时，口不设言，手不指麾，执玄德于心，而化驰若神”，以德化民若神驰，是一种理想的道德化民的主张。“今日解怨偃兵，家老甘卧，巷无聚人，妖灾不生，非法之应也，精气之动也。故不言而信，不施而仁，不怒而威，是以天心动化者也；施而仁，言而信，怒而威，是以精诚感之者也；施而不仁，言而不信，怒而不威，是以外貌为之者也。故有道以统之，法虽少，足以化矣；无道以行之，法虽众，足以乱矣。治身，太上养神，其次养形；治国，太上养化，其次正法……日化上迁善而不知其所以然，此治之上也”，法不能独行，须以道统之。灾异不显现不是推行法的原因，而是精诚之心感化的结果。如果统治者心中怀道，法令虽少，道足以感化众人。治世先治身，身治则国治，这是儒道二家在道德修养和政治治理上的共同思路。治身的目的是治世，即以德化民，与诸子“务于治”的目的是相通的。
此外，《淮南子》吸收了儒家“诚”的概念，认为以精诚之心才能化民，“故圣人养心，莫善于诚，至诚而能动化矣……推其诚心，施之天下而已矣”，“诚出于己，则所动者远矣”，“故礼丰不足以效爱，而诚心可以怀远”。主张由己推人，认为外在的道德规范并不能使人产生道德践履的效果，而内心的真诚却能使远方之人的精神受到真切和深刻的感化。因此，《淮南子》认为确立内在的道德自觉并以诚化民是最为重要的。
“夫矢之所以射远贯牢者，弩力也；其所以中的剖微者，正心也；赏善罚暴者，政令也；其所以能行者，精诚也。故弩虽强不能独中，令虽明不能独行，必自精气所以与之施道。故摅道以被民，而民弗从者，诚心弗施也。”
将“诚”用于教化、治国、养心等许多方面，从而将“诚”抬到“治之上”的高度，实现以己化人、以德化民的理想效果。同时，《淮南子》认为治理国家最高的原则即“合道”。“故古之治天下也，必达乎性命之情。其举措未必同也，其合于道一也”，“太清之始也……在内而合乎道，出外而调于义”，可见，“合道”是道德修养的最终目标，是人生的最高境界。这样，就将外在治理天下与内在的心性修养统一起来，并且以“达乎性命”的内修为主，以“合道”为最终的归宿。
道家提倡道德不仅是实现人类有序生活状态的凭借，而且是符合有序的自然宇宙的法则。道德实践离不开人的知与行，只有通过道德实践才能最终达到理想的道德境界。由内及外，实现内外的融合，将道家的修道精神与儒家的济世情怀结合起来，以德化民，从而淳化整个社会道德风气，这当然是《淮南子》伦理道德的一种理想。仅凭少数有德之人的精神感化便能扭转世风、实现理想的治国之道，只能是一种纯粹的理想，是《淮南子》作者在现实中无能为力的思想反映，但却是以道德为治国之本的最高表现。
（三）“总其略行”的道德评价和“权而用其长”的用人标准既然人的道德境界是有层次的，那么，在现实生活中人们的品质自然参差不齐。人各有其才其德，因此要善尽其能。《淮南子》在对人的能力考察方面认为要从总体上进行评判，反对以偏赅全：
今人君论其臣也，不计其大功，总其略行，而求其小善，则失贤之数也。故人有厚德，无问其小节；而有大誉，无疵其小故。夫牛蹄之涔不能生鳝鲔，而蜂房不容鹄卵；小形不足以包大体也。夫人之情，莫不有所短。诚其大略是也，虽有小过，不足以为累。若其大略非也，虽有闾里之行，未足大举。夫颜喙聚，梁父之大盗也，而为齐忠臣。段干木，晋国之大驵也，而为文侯师。孟卯妻其嫂，有五子焉，然而相魏，宁其危，解其患。景阳淫酒，被发而御于妇人，威服诸侯。此四人者，皆有所短，然而功名不灭者，其略得也。季襄、陈仲子立节抗行，不入？君之朝，不食乱世之食，遂饿而死。不能存亡接绝者何？小节伸而大略屈。故小谨者无成功，訾行者不容于众，体大者节疏，跖距者举远。自古及今，五帝三王，未有能全其行者也。故《易》曰：“小过亨，利贞。”言人莫不有过，而不欲其大也。
看问题关键要善于抓住事物的主要方面，从总体分析，在具体评价人的能力时应重“大略”而轻“小节”，善用其能，尽其所长，这样才能笼络大批有特异才能和贤德之士。“是故有大略者不可责以捷巧，有小智者不可任以大功”，用人的目标必须符合所用之人的潜力，这样才能人尽其所用，才有可能实现个人价值的最大化。
《淮南子》认为，通过观人处于不同境遇下的所作所为，就能探知他的品性，这是《淮南子》的论人之道，明显受到《论语》“不改其乐”“岁寒然后凋”等思想的影响。但《淮南子》作了进一步的阐发，这个阐发的具体过程和思想内涵值得注意和研究。
“孔子辞廪丘，终不盗刀钩；许由让天子，终不利封侯……见者可以论未发也，而观小节可以知大体矣。故论人之道，贵则观其所举，富则观其所施，穷则观其所不受，贱则观其所不为，贫则观其所不取。视其更难，以知其勇；动以喜乐，以观其守；委以财货，以论其仁；振以恐惧，以知其节；则人情备矣。”
品德虽然是抽象的，但是，综合人的各方面的行为进行评价则能得出比较客观的结论。“凡听必有验，一听而弗复问，合其所以也。且人固难合也，权而用其长者而已矣”，人的各个方面不可能完全符合对方用人的需要，因为人既不可能是全才，也不可能是尽善无疵，因此，应立足于实际，只要所用之人的长处符合所用的客观需要，就不必顾及其他方面，否则将很难网罗人才。
在选才用人时，《淮南子》强调“宜”的观念，即注重实际效果。“毋小大修短，各得其宜，则天下一齐，无以相过也。圣人兼而用之，故无弃才”，就是要深入人的本质，看其主流，不为现象和枝末所迷惑，不可求全责备，应扬长避短才能量才用人。这种兼用观念就是允许差异性，并能善用其长，发挥各自的优势，实际是承认万物多样性的合理性，是对个体的充分尊重。它有利于个体能力的自由展现与顺利实现个人独特的社会价值，反对用强制性的统一标准简单化地处理多样化的社会问题，从而较好地调节个性化与社会化的不同矛盾。
辩证全面地看待个体的才智德行，用其所长弃其所短，实现人与人、个体与社会的谐调和共同发展。个体对社会的职责就是尽其所能服务社会，但同时社会性应本于和服从于自然性，既要关注个体当下存在的情境，又不能违背人的自然本性。从而使人的自然性与社会性都能得到自然合理地开显，最终使人获得较为全面的发展。这种兼而并用的用人观念与《淮南子》对待诸子的思想相通，都是站在客观实际的立场，基于“物各有所用”的基本观念，体现了为我所用的务实开放的精神。
事物的特性，即事物自身内在的本性，确定了每一事物在宇宙中不可或缺且不可替代的地位。从这个意义来说，万物间具有平等性，每种类型的存在都是必要的，社会中的每一个体也是如此，这是魏晋“自足其性”的先声，也是它的理论依据。