书城公版船山经义
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第10章 子曰予欲无言

圣人之动人,动以诚也。

夫人之动也,不于其述。即以述而动,亦动以诚,非以言也。

盖诚者天之道也。所感者诚之神,感之者诚之几。诚不息于天下,故几其无为,而信故神也。

天之道不能名言,以圣之德推之则曰诚。圣人之德不能名言,于诚之原推之则但可曰天。夫其不能名言者,岂徒夫人之不能哉?圣人亦无以自名,而但以天相示耳。无以为之名,则固不可得而述矣。

子曰“予欲无言”,而子贡曰“小子何述”?夫何待于述,则抑何患无述哉!子欲无言,终无言矣。

《书》者,古帝王之言也。《诗》者,作者之言也。《易》者,泰筮之言也,《春秋》者,史氏之言也。子以其诚立于赞说删定之中,而帝王、作者、泰筮、史氏效其温凉寒暑昆虫草木之变,类聚群分,以昭其化。夫子固无言焉,乃小子无述而非无述矣。道法之垂,存乎《书》矣。贞淫之鉴,存乎《诗》矣。吉凶之则,存乎《易》矣,治乱之几,存乎《春秋》矣。子存其诚以启诵读玩说之心,而道法、贞淫、吉凶、治乱应乎生长肃杀老稚荣枯之恒,以为善去恶,而成其质。非必言而后可述也。

夫物之不易动也,虽欲动之,有不动者矣,而非其终不可动。故圣人之仁天下也,思欲动之,而难乎其动矣,而自有所以动。前之《诗》《书》《大易》《春秋》既为我效其口口,后之诵读玩说者自为我应其恒心。夫子以至诚凝不息之理,待物之触,而其神无方;诚之在天下无或息之时,有触而著,而其几不可遏。

故观之于天,四时百物无非天也。四时则为四时,百物则为百物,固非天也。天流行于四时百物而自有天者存,圣人垂教于天下万世而但自存其圣。物之自动者几也,其动也神也。圣人之愤乐终身以自为圣者,若无与焉。夫且若无与,而又奚待于言,奚必其述哉!以伯夷、柳下惠之贤,且兴起顽鄙于百世,况夫子乎!学圣者存之不睹不闻之中,省之独知独觉之际,勉之子臣弟友之中,四时之气应,百物之情得,何患乎无述哉!

“食夫稻”至“予之不仁也”

不能禁人之不为,不能禁人之不仁,圣人之教穷矣。

盖圣人能止天下于不孝者,恃其仁之犹有存焉者也。不仁而安,奚从禁哉!

且夫仁不仁之分,发于言,遂成于心,而终之以为。为之而终于安,未可必也。为之之日而尚有不安,亦未可必也。乃一念忽见为可为,遂怙其忽然之一念以为可安,当此之时,即有天性之不泯者,亦蔽于浮动之气,而见此外之无余心。

故虽以父母之丧必不可忍者,而置之若忘;食稻衣锦甚可已者,而见为不可已,则宰予是已。

夫子于时未尝有父母之丧,未尝于期,而有食稻衣锦之事。则稻之与飦粥、锦之与苴麻,茫然而无辨;稻之甘于飦粥,锦之美于苴麻,若大快于心。于是而有短丧之说,犹未必其决于忍也。而夫子诘之曰“安乎”,而遂曰“安”,则夫子之所以穷予者且穷。夫子未必果信其安,藉使为之,未必其终安也;然而言也于予之口而曰安,则仁绝于予之心矣。

流俗之说足以蛊人者,迎人所未尝深思之顷,而迫予以攸然自适之计,若曰乡之所为拘拘者皆亡谓也,称吾意以为之,尽有纵广自如之一途,可以上质天时,下顺物理,而抑不废口体之实,故群然信之,而反以咎君子之过于执。偷薄之说易以溺人者,诱人于身未尝试之日,而不恤其愧疚中起之后,若曰从吾言而为之,良自适也,不如是以为之,则且学业事功之皆阻,且为指其阙失、推其流弊,而若授以中和之则,故群然信之,而且以疑君子之违其真。

故若闻乐之可乐也,食旨之可甘也,居处之可安也,不遑念他日之安与否,而于问答之下,则已无所惮而直应之曰“安”。夫子曰“安则为之而已矣”,当此之时,圣人实无能如之何也。无如之何,圣人亦行其法而已矣。故立夫子于赵盾之前,无能使之讨贼也,但于不讨贼之后,正其罪为弑君。立夫子于许止之前,无能使之尝药也,但于不尝药之余,正其罪为弑父。何也?当其惑于流俗,习于偷薄,一念歘然而兴,凭依之为可怙,则固自见为安也,于是而为之,无不可矣。故宰予出而斥绝之曰:“予之不仁也”!正其罪以不仁,而固不能禁也。正其罪者,圣人之法;不能禁者,圣人之穷。虽圣人能无穷哉!

率性之谓道

原道之所建,人之天也。

夫天下莫不贵者道也,而唯性之是率。《中庸》深原之,以示体道者之必求诸性也。

谓夫尽性者必依乎道,惟尽道者之必原乎性也。道丽于物以万殊,效于事以百致,备而求之,有无暇深求其所自者矣。

夫抑念道之所自出乎!觉之而始行,知始之也。知无方而之于道外,非必其道也。抑念道之所自著乎!感之而始应,物显之也物。在外而彼自为道,非吾之道也。夫道必有所率而后不淫于道之外,道抑不在外而著于我,岂非天所命我之性与?

好焉乐焉者,率之之情也,择焉执焉者,率之之才也。而所率者有一成之矩则,为情才之所趋,则恻悱之仁,专直之义,密藏于情才未起之先,一为人而必有此与生终始之诚,是性也,是情才之所效命者也。知与处之各当,率焉而物乃明也;恩与义之交尽,率焉而伦乃察也。而所率者有皆备之本体,为伦物之所依;则自强之健,载物之顺,保合其伦物不昧之贞,一为人而必有此与感相通之实,是性也,是伦物之所受治者也。

盖有生之初,天所以为天之道,与天所以育物之道,具体以善人之形,而凝之为德,故极乎圣神之功化。而赤子之心早已具乎笃恭之体,率之而道行矣,而特非废之半涂者之能率也。迨乎既生之后,天之所以为天之道,与天所以育物之道,流行以日授于人,而不绝其几,故极乎愚不肖之牿亡,而平旦之气犹可以作好恶之准,率之而道亦察矣,而特非任其自然者之能率也。故曰率性之谓道也。

呜呼!人不知性,而孰其知道乎?以率心为道,而善恶无据之知觉,率犬牛之性而为犬牛之道,则人道乱。以率理为道,袭痛痒不关之形迹,率流俗之性而为流俗之道,则天道亡。陆子静以心为性,司马君实舍心言道。道之不明,奚望其有戒惧慎独之功乎!

喜怒哀乐之未发谓之中,发而皆中节谓之和

且夫人静而不知所存者,以为情之未生,此心一无所有耳,动而不知所省者,以为情之方生,此心因感而动耳。日用不知者不能不用,见仁见智者随其所见,故君子之道鲜矣。

尝试论之。忽然而见可欣,忽然而见可拒,何为欣为拒相应之速也?则是有生以来,喜怒哀乐备储其精英而行乎其故辙矣。欲征吾性情之全体大用者,不可于此想见之乎!

夫未发之时亦多矣,乃当此时也,有愍惰而见为无可容心者,有见为昭昭洞洞万念止而孤有其炯光者,而不知皆非也,此喜怒哀乐之未发者也。喜怒哀乐之未发,岂万事万理之可豫立也乎?于是而有可发焉必发矣。乃于此时也,有谓舍所发而更无余情者,有谓时至事起随作用而为其得失者,而不知皆非也,此应其未发所具之节而皆中者也。

喜怒哀乐之中节,岂物至知知之初无节也乎?其未发也,欲其无端而发为喜乐也不知,欲其无端而发为怒哀也不能。君子不能,庸人亦不能也。此可以明其有主矣,特未能存者不知耳。试反求之一无成形之间,则静函以俟肆应之咸宜者,必不可谓倚于虚空而待物以起者矣,此其所藏谓之中也。其发也,于喜乐而易以怒哀也不能,于怒哀而杂以喜乐也不能。君子不能,庸人亦不能也。此可以明其各适矣,特未知省者不知耳。试密审之各有所宜之几,则得当以遂初心之本然者,必不可谓交错无恒而互相悖害者矣,此其所适谓之和也。

乃举天下之芒然于此也:于未发也,无其实不能为之名,虽中节与,逐其未遂忘其本。谓未发者,一无有也;中节者,本无节而中即节也。庸讵知奠位于不睹不闻之顷,密藏万有而不忧其不给,以至正而立为大中;流行于隐微显见之际,会通典礼而不戾其所函,以至和而成乎各正。实有中也,实有和也。故君子之静存动察,奉此以为大本达道也。

诗云鸢飞戾天鱼跃于渊,言其上下察也

道之隐者皆其至显者也。

夫鸢之飞,鱼之跃,昭著乎上下,何隐乎哉?所谓隐者,此尔。

且夫道何隐乎?隐于不能行不能知者耳。惊于费而遗其全,目由其一端而已困,将谓子臣弟友,鬼神礼乐之四达也,必有变通之密用出于形器之表。离乎费以索其真,欲遇其全体而不得,将谓喜怒不形,睹闻不及之至无也,自有怳忽之真宰立乎象数之先。道其隐矣乎?夫道非不隐也,特非费之外有隐,而圣人几几遇之,夫妇之必不能与者也。

今夫君子之道,天之道也,天则在吾上下之间矣。仰而观之,天者具在矣;俯而察之,渊者具在矣。从天而观之,鸢有时而飞矣;从渊而察之,鱼有时而跃矣。未仰以观,则忘乎天;未俯以察,则忘乎渊。鸢固飞也,有时而见其飞焉,有时而不见焉;鱼固跃也,有时而知其跃焉,有时而不知焉。然则子臣弟友、鬼神礼乐日相需相给于宇宙,而未尝备察焉者多矣;然则可喜可怒,可睹可闻日相感相成于伦物,而未能详察也又多矣。如是而谓之隐,诚隐也,而果隐也乎哉?不能知不能行者之杳芒而无可亲,知之行之者历然而可据者也。

吾目之所不见,不可谓之无色;吾耳之所不闻,不可谓之无吾声;心之所未思,不可谓之无理。以其不见不闻不思也而谓之隐,而天下之色有定形、声有定响、理有定则也,何尝以吾见闻思虑之不至,为之藏匿于无何有之乡哉!吾有所不可知,责之吾智之未精;吾有所不能存,责之吾仁之未熟;吾有所不可胜,责之吾勇之未大。以其未智未仁未勇也而见为隐,而君子之灼然可知、固然可存、断然可胜也,何尝于智仁强勇之所穷,更有绝人以不可及之理哉!

故《诗》不云乎:鸢飞戾天,察乎上而但存乎仰观者之察耳。有鸢焉,有天焉,其物也;飞者其几,戾天者其则也。鱼跃于渊,察乎下而但存乎俯察者之察耳。有鱼焉,有渊焉,其物也;跃者其几,于渊者其则也。夫何隐乎哉!

然而隐矣;天终日丽乎上,渊终日奠乎下,鸢鱼终日游其间,飞跃终日因其性,然而天下之不见者多矣,故曰隐也。君子之道,天之道也,亦如此而已矣。