“海外中国学人”刘禾在中国大陆出版了两本书：《语际书写——现代思想史写作批判纲要》和《跨语际实践——文学，民族文化与被译介的现代性（中国，1900——1937）》。《语际书写》一九九九年十月由上海三联书店出版，《跨语际实践》二〇〇二年六月由北京的生活·读书·新知三联书店出版。《语际书写》中近三分之二的章节在《跨语际实践》中重复出现，而《跨语际实践》中的许多内容则是《语际书写》所没有的。《跨语际实践》无疑更全面系统地表达了刘禾的学术观点。因此，本文更多地依据《跨语际实践》来谈论刘禾的问题意识。
其实，本文最合适的题目应该是《红楼梦》中的那句话：“假作真时真亦假”。但因为这句话被用得太滥了，才另想出现在这样的题目。我想说明的是：被刘禾当作绝大问题的“问题”，很大程度上是一个假问题；而刘禾以逻辑游戏般的方式证明为“伪”的问题，则实实在在是真问题。
一
刘禾在《语际书写》的《后记》中说：“这本书的写作是作者有幸与李陀对话的结果，其中许多想法都是在和李陀的激烈讨论之后才出现的。”李陀在为《语际书写》所做的《序》中则说，尽管刘禾的书各章论题“似乎有些分散”，“但是，刘禾却用一个大主题将各章有机地贯穿在一起，那就是：汉语和其他语言之间的‘互译性’是如何历史地建构起来的？”在强调了这一“大主题”后，李陀进而强调：“刘禾提出的‘互译性’这个研究角度（一个常被人忽视而其实又非常重要的理论领域），从字面上可能会被人误解，特别是熟悉翻译理论的人更容易发出疑问：各种语言之间通过翻译来实行交往，是文化交流和传播的常见的、普遍的手段，它何以突然获得这样不寻常的意义，以致可以从这里出发去寻找思想史写作的新框架？如此提出问题的一个前提，仍然是承认语言的透明性和翻译的透明性，并认为概念、范畴、理论等思想的东西，可以原封不动地以本来面目越界而进入另一种语言和文化；或另一种文化原先就有与之相对应的语词和意义，翻译只不过起了一个中介的作用，把对应的意义找到并凸现出来。但刘禾此书的一个重点（也是全书的一个支点）恰恰是对语言翻译上的这种传统观念做了破除和瓦解。她的批评是：语言之间透明地互译是不可能的。”李陀在此表达了两层意思。一、认为翻译是国际交往、文化交流和传播的“常见手段”的人，就一定会相信语言和翻译的“透明性”；二、刘禾的功绩在于破除了这种传统的谬见，强调了语言之间的“不透明性”。
如果李陀误解了刘禾，那另当别论。如果李陀对刘禾的理解是准确的，那刘禾的问题意识实在过于陈旧和低级。认为相信翻译的普遍性和不可避免性，就意味着相信翻译的“透明性”，这是一种违背常识的误解，也可以说是厚诬了所有“熟悉翻译理论的人”。李陀之所以做出这样的判断，很可能因为对“翻译理论”不太“熟悉”。承认翻译的“不透明性”，承认翻译不可能把原文的意思和意味原原本本、纤毫无遗地予以传达，是翻译理论的常识，也可以说是翻译理论得以展开的前提。所谓翻译理论，其主旨就是在认可原原本本、纤毫无遗地传达原意之不可能的基础上，探讨怎样才能最大限度地把原意传达出来。当然，从根本上怀疑翻译的合理性和可能性，在人类的翻译理论史上，也并不稀见。要举例的话，也可谓举不胜举。钱锺书的《林纾的翻译》[1]是大家都熟悉的名文，就举几个钱锺书举过的例子吧。《林纾的翻译》一开头，就介绍了汉代文字学者许慎在《说文解字》中关于翻译的训诂：“囮，译也。……率鸟者系生鸟以来之，名曰‘囮’，读若‘讹’。”而南唐以来的文字学家，都把“译”申说为“传四夷及鸟兽之语”，好比“鸟媒”对“禽鸟”的引“诱”。钱锺书指出，“译”、“诱”、“媒”、“讹”、“化”，“这些一脉通连、彼此呼应的意义……把翻译所能起的作用（‘诱’）、难于避免的毛病（‘讹’）、所向往的最高境界（‘化’），仿佛一一透示出来了”。“译”的本意中就包含着对讹误和“不透明性”的认可。至于“翻译”的“翻”，钱锺书则引了释赞宁《高僧传三集》卷三《译经篇·论》中的几句话：“翻也者，如翻锦绮，背面皆花，但其花有左右不同耳。”意思是说，翻译的“翻”等于把绣花纺织品的正面翻过去的“翻”，让人看见的是它的反面。这些都把翻译的“不透明性”说得很“透明”。刘禾《跨语际实践》中，几次论及赛义德的“旅行理论”。赛义德把理论从一处传播到另一处比作旅行。刘禾在肯定这一比喻的同时，又指出赛义德忽视了在理论旅行过程中翻译所起的作用[2]。其实，钱锺书在《林纾的翻译》中，已把翻译比作旅行：“翻译总是以原作的那一国语文为出发点而以译成的这一国语文为到达点。从最初出发以至终竟到达，这是很艰辛的历程。一路上颠顿风尘，遭遇风险，不免有所遗失或受些损伤。因此，译文总有失真和走样的地方，在意义或口吻上违背或不很贴合原文。那就是‘讹’，西洋谚语所谓‘翻译者即反逆者’。”
越是翻译经验丰富的人，越是对翻译的“不透明性”有痛切的感受和清醒的认识。严复是刘禾的重要研究对象，某种意义上也是刘禾的重要批判对象。其实，作为翻译家的严复，一生多次强调过翻译的有限性，多次提醒人们注意翻译的“不透明性”。也聊举几例。在《〈英文汉诂〉卮言》中，严复说：“使西学而不可不治，西史而不可不读，则术之最简而径者，固莫若先通其语言文学，而为之始基。假道于移译，借助于东文，其为辛苦难至正同，而所得乃至不足道。智者所为固若是乎！”在《与〈外交报〉主人书》中，严复则说：“吾闻学术之事，必求之初地而后得其真，自奋耳目心思之力，以得之于两间之见象者，上之上者也。其次则乞灵于简策之所流传，师友之所授业。然是二者，必资其本用之文字无疑也。最下乃求之翻译，其隔尘弥多，其去真滋远。”这都是在强调翻译的“不透明性”，也是在强调以原文读西书的必要性。在《论今日教育应以物理科学为当务之急》中，严复更强调，二十世纪之中国人，不通西语，“不得谓之成学”。
所以，翻译的有限性，翻译的“不透明性”，前人论之极多极详，实在用不着刘禾再来多事。这个问题很大程度上是一个伪问题。既然翻译是不可避免的，那人们应该做的，就是探讨怎样才能使翻译最大限度地“透明”，而不是翻来覆去地证明翻译不可能彻底“透明”。其实，岂止是翻译不可能彻底“透明”，世间的所有“交流”，恐怕都难以做到彻底“透明”。用同一种语言进行“交流”，就能彻底“透明”么？父子、夫妇、好友之间的“交流”，就能彻底“透明”么？
这里就有一个现成的例子。以上所针对的，是李陀对刘禾的理解。而李陀对刘禾的理解，就表明了他与刘禾之间的“交流”不是那么“透明”的。强调“语言之间透明地互译是不可能的”，固然是刘禾的一种意旨。但刘禾的意旨却又远不止此。刘禾所要说明的，远比李陀所理解的要深奥和玄妙。刘禾对翻译的技术性问题毫无兴趣，对翻译怎样才能尽可能地“透明”也漠不关心。她真正想要说明的，是西方怎样通过“翻译”对中国进行奴役，进行“殖民”。为此，她要极力强调近现代中国对西方的翻译，是怎样一件破天荒的大事。
二
“毋庸赘言，词汇借用或者仿译词，无论对于中国还是整个现代时期，都不是独一无二的。日语早在19世纪与汉语之间双向的和相反的被借用过程开始之前，就已经长期从古汉语中借用词汇。来自中亚、阿拉伯和北亚的仿译词、语义外来词以及其他的借用，早在汉代就已经以各自的方式进入汉语，而六朝时代佛经的翻译，更为汉语带来了相当丰富的梵语词汇。但是，19世纪后期和20世纪前二三十年新词语的大量融入，无论从规模上还是在影响的程度上，都是前所未有的。它几乎在语言经验的所有层面上都根本改变了汉语，使古代汉语几乎成为过时之物。”[3]这是刘禾对近现代翻译之重要性的强调。类似的话语在刘禾的两本书中多次出现。那么，刘禾在这种意义上思考的问题是真问题吗？——也不是！
刘禾研究的是“翻译”，但目的则是要说明近现代的翻译对中国的影响。应该说，鸦片战争后中国的变化的确是前所未有的。但这种变化不能主要归因于翻译，更不能完全归因于翻译。翻译所起的作用当然是不可忽视的。但在造成中国变化的诸种原因中，翻译只能是一种次要因素。在中国历史上，第一次翻译高潮，是中古时期对佛经的翻译。近现代的翻译高潮则是历史上的第二次。如果仅仅局限于翻译来谈影响，那么，中古时期佛经传译对中国文化的影响，对中国人价值观念、思维方式、人生态度的影响，对中国“人心”的影响，恐怕远远比近现代的翻译要更深刻和广泛。
关于佛教传入中国后产生的影响，许多著作从不同角度有过论述。陈寅恪说：“佛教经典言：‘佛为一大事因缘出现于世。’中国自秦以后，迄于今日，其思想之演变历程，至繁至久。要之，只为一大事因缘，即新儒学之产生，及其传衍而已。……自晋至今，言中国之思想，可以儒释道三教代表之。此虽通俗之谈，然稽之旧史之事实，验之今世之人情，则三教之说，要为不易之论。……二千年来华夏民族所受儒家学说之影响，实在制度法律公私生活之方面，而关于学说思想之方面，或转有不如佛道二教者。……凡新儒家之学说，几无不有道教，或与道教有关之佛教为之先导。如天台宗者，佛教宗派中道教意义最富之一宗也。……其宗徒梁敬之与李习之之关系，实启新儒家开创之动机。北宋之智圆提倡中庸，甚至以僧徒而号中庸子……似亦于宋代新儒家为先觉。……至道教对输入之思想，如佛教摩尼教等，无不尽量吸收”。[4]佛教作为一种独立的宗教，传入中国后本身便产生了深广的影响。而儒道二教，也与佛教有着千丝万缕的联系，甚至可以说，新儒家的产生和道教的创立，都是佛教影响和推动的结果。新儒家和道教，都从佛经里吸收了大量的东西——仅此一点，即可说明佛教的影响有多么大了。
陈寅恪说，华夏民族在“制度法律”上主要受儒家学说影响。但佛教也给中国传统的政治思想以很大的影响。在历史上的某些时期，佛教几乎获得了国教的地位（如梁武帝时）。马祖毅在《中国翻译简史——五四以前部分》中指出：“佛教是一种体系严谨完整的宗教，其宗教哲学也十分发达，它的传入、传播及流行，给中国传统政治思想以很大的影响。”[5]佛家的“空有不二”、“一切众生皆有佛性”、“顿悟成佛”等观念，都深刻地影响了中国人的政治意识的政治态度，影响了中国人对“人性与政治、圣人与政治、圣人与凡人”之关系的理解，例如，“空有不二”的观念，“与儒、道一样，都使人放弃对现存秩序的思考和改变，目的都是消除一切提‘为什么’问题的可能性。既然提问的可能性不存在，现世的一切就只能在毫无保留的条件下加以接受，而从其主要的方面说，则是用‘存在的就是合理的’观点来肯定现存秩序”[6]。
马祖毅所著的《中国翻译简史——五四以前部分》，对佛经翻译所产生的影响，有简明扼要的论述。[7]马祖毅书中说到，中古时期的史书里，写到帝王相貌时，往往是“垂手下膝，顾自见其耳”；“发委地，手过膝”；“日角龙颜，垂手过膝”；“目有光曜，广颡大耳”；“目有精光，长头高颧，齿白如玉”，等等，这其实都是在照搬佛经中对佛的描写，于帝王真实的相貌毫不相干。此种描写人物外貌的方式，也影响到后来的文学创作。例如，《三国演义》这样写刘备：“生得身长七尺五寸，两耳垂肩，双手过膝，目能自顾其耳，面如冠玉，唇若涂脂。”小时读《三国演义》，对刘备的双手和双耳百思不解。两耳拖到肩上，自己的眼睛能看见自己的耳朵，这只有猪才能做到，人类如何可能？至于“双手过膝”，也只有猴子和猩猩一类动物才有可能，人类若如此，就是“怪胎”。所以，刘备的这副尊容，是很难想象的。后来才明白，这也不过是小说作者在仿效佛经中对诸佛的描绘而已。
刘禾也提到了佛经传译对汉语的影响，但这种影响远比刘禾所认为的要深广。为汉语引入了大量佛教词汇，当然是佛经传译对汉语的最显著的影响。据马祖毅所著的《中国翻译简史》，进入汉语中的佛教词汇，不下千条。如“菩萨”、“阎罗王”、“世界”、“刹那”、“五体投地”、“因缘”、“果报”、“供养”、“意识”、“解脱”、“一尘不染”、“有缘”、“无缘”、“劫”、“劫波”、“魔”，等等，都是佛经中的词汇。马祖毅书中说到，佛经传译不仅仅给汉语增添了大量词汇，也对汉语的语法结构产生了影响。例如，“如是我闻”这种说法，就来自梵文的语法结构。再例如，汉语助词“于”字，在先秦两汉，从未见用于动宾之间。而后来的戏曲台词里，经常可见将“于”字用于动宾之间，例如“打骂于他”、“取笑于我”。这在汉语的语义上，是不通的。“于”字的这种用法，也来源于魏晋时的译经。译经时为了凑韵文字数，常在动宾之间加一“于”字，后来便被戏曲编著者普遍采用。
佛经传译对汉语的语音系统也产生了深刻的影响。“四声”的确立、汉语的反切法，都与译经有关。陈寅恪论“四声”时说：“所以适定为四声，而不为其他数之声者，以除去本易分别，自为一类之入声，复分别其余之声为平上去三声。综合通计之，适为四声也。但其所以分别其余之声为三者，实依据及摹拟中国当日转读佛经之三声。而中国当日转读佛经之三声又出于印度古时声明论之三声也。”[8]至于反切法，起于汉末，到魏才风行一时，这“无疑是受了梵音的影响。因为翻译佛经，接触到拼音的古梵文，而翻译有时要求音译之正确，于是汉语的反切四声就产生出来了。……跟着有人把许多字汇集起来，按反切法加以分门别类，结果成了各种韵书”[9]。
前面说到，中古时期的史书，写到帝王相貌时往往受佛经影响。但历史著作所受影响还不仅仅只在外貌描写方面，有时，历史人物的事迹行状，也颇受佛经中故事影响。陈寅恪在《三国志曹冲华佗传与佛教故事》中指出，陈寿《三国志》中所写的曹冲以船称象的过人智慧和华佗不可思议的神奇医术，其实都来源于佛教故事。华佗在梵语里就是“药”的意思。在文章结尾，陈寅恪感慨地说：“总而言之，三国志曹冲华佗二传，皆有佛教故事，辗转因袭杂糅附会于其间，然巨象非中原当日之兽，华佗为五天外国之音，其变迁之迹象犹未尽亡，故得赖之以推寻史料之源本。夫三国志之成书，上距佛教入中土之时，犹不甚久，而印度神话传播已若是之广，社会所受之影响已若是之深，遂致以承祚（引按：陈寿字承祚）之精诚，犹不能别择真伪，而并笔之于书。则又治史者所当注意之事，固不独与此二传之考证有关而已也。”[10]
《三国演义》中对刘备外貌的描绘，可算是佛经传译对中国文学方面影响之一例。但文学方面所受影响，当然远不止此。《西游记》这部小说，对中国人精神的影响堪称巨大。而这部书可完全是佛教所催生的。西天取经的故事，固然与佛教脱不了干系。但更重要的，则是孙悟空、猪八戒、沙和尚这三个“人物”的形象和事迹，都来自佛经。胡适在《〈西游记〉考证》[11]中做了这样的“猜想”：印度最古的史诗《拉麻传》（后译《罗摩衍那》）中猴子国大将哈奴曼，即《西游记》中孙悟空的原型。《罗摩衍那》其时虽未译成汉文，但其中的一些故事却在译成汉文的佛经中出现。后来，陈寅恪写了《西游记玄奘弟子故事之演变》[12]，从汉译佛经中不但考证出孙悟空故事的来源，还考证出了猪八戒、沙和尚故事的来源。
胡适的《白话文学史》，用整整两章的篇幅，专论“佛教的翻译文学”。佛经传译对中国文学的影响之巨大，是远远超出一般人的想象的，也远远超出“海外中国学人”刘禾的想象。较小较具体的影响太多，不能尽述。这里只介绍胡适在《白话文学史》中归纳的译经文学在中国文学史上的三大影响。第一大影响是，诸位译经大师用朴实平易的白话文体翻译佛经，创造了一种文学新体。“宗教经典的尊严究竟抬高了白话文体的地拉，留下无数文学种子在唐以后生根发芽，开花结果。佛寺禅门遂成为白话文与白话诗的重要发源地。这是一大贡献。”刘禾说，近现代的翻译，“使古代汉语几乎成为过时之物”，这话是大有问题的。现代的白话文运动与翻译之间并没有必然的关系。严复、林纾，既是近现代翻译大家，又是白话文运动的反对者，他们都是用文言从事翻译的。周氏兄弟翻译《域外小说集》，也用的是文言。只是在白话文运动取得胜利后，以白话进行翻译才成为风气。所以，刘禾在这里完全是倒果为因。要说对现代白话文运动的影响，那古代的白话译经才真有着深刻的影响。古代的白话文学，是胡适们发起白话文运动的巨大凭借，或者说，古代的白话文学是现代白话运动的深厚资源。而“佛寺禅门”又是古代白话文学的大本营。在这个意义上，不妨说，是古代的白话译经，而不是近现代的翻译，最终使古代汉语成为“过时之物”。胡适指出的佛经传译对中国文学的第二大影响，则是佛教文学中瑰丽的想象对中国古代文学的“解放作用”，胡适甚至认为：“中国的浪漫主义的文学是印度的文学影响的产儿。”佛经传译对中国文学的第三大影响，则体现在布局与结构方面。印度文学往往布局与结构十分严整，不少佛经则本身就是严密的小说，或在很大程度上具有小说和戏剧的性质。佛经布局谋篇的方式，是中国过去所没有的。这种方式输入中国后，对后来的弹词、平话、小说、戏剧都有程度不同的影响。另外，佛经是散文与偈体夹杂并用的，这对中国后来的话本和章回小说也产生了明显的影响。——中国古代话本和章回小说中的“诗曰”、“有诗为证”、“有一首词儿道得好”，正来源于此。
正如有关学者指出的，佛经之所以往往布局结构严密规整，无疑因为印度传统的因明学对逻辑的高度重视。在佛经传译过程中，因明学也被系统地介绍到中国，从而使中国传统的治学方式有了根本的改变。可以说，古代中国人正是从佛经中学会了以逻辑的方式治学。王元化指出，《文心雕龙》不但文质理论源自佛经，其完整的体系、严整的结构，也与佛经分不开。这毫不奇怪。刘勰在写作《文心雕龙》前，曾长期在佛寺整理佛经。正是在佛经的影响下，才完成了这部在中国学术史上具有划时代意义的著作。[13]
关于佛经传译对中国文化的影响，已经说了不少了，但可说之处还有许多，也就不再说了。说了这么多佛经传译，是要说明，如果仅仅就翻译而论影响，佛经传译对中国的影响，远远比二十世纪最初几十年对西方的翻译要深刻广泛。论及佛经翻译时，胡适说：“这翻译的事业足足经过一千年之久，也不知究竟翻译了几千部，几万卷。”[14]佛经翻译在中国持续了一千来年，对中国的影响也持续了一千来年。而刘禾《跨语际实践》所研究的，只是一九〇〇至一九三七年这三十几年间对西方的翻译。说这几十年间对西方的翻译，“无论在规模上还是在影响的程度上，都有前所未有的”，不是一种论述策略，就是一种基于无知的错觉。举个简单的例子吧，佛家的因果报应一类观念，早成为最“常”的常识，虽目不识丁者亦人人懂得，而自由民主一类观念，则仍然不过是一种“知识分子话语”，至于刘禾所细细分析的“国民性理论”和“个人主义话语”，更是阳春白雪了。
如果刘禾的那一套理论、方法，可以用于对二十世纪最初几十年间翻译活动的研究，那就更可以用于对此前上千年间佛经传译的研究，因为后者比前者所产生的影响更深广、更真实。但反过来，如果刘禾的理论、方法可以用于对此前上千年佛经传译的研究，那就不能再用于对二十世纪最初几十年间翻译活动的研究。换言之，如果上千年间佛经传译所产生的影响远比二十世纪最初几十年间的翻译要真实深广，那就意味着刘禾视作绝大问题的“问题”，实际上是一个伪问题。
三
以伪乱真就难免化真为伪。在学术研究中，把假问题当作真问题，就难免把真问题说成是假问题。刘禾在《语际书写》和《跨语际实践》中正是这样做的。在错误地认定二十世纪最初几十年间的翻译产生了空前影响的同时，刘禾又对一些由这次翻译所产生的问题表达了强烈的疑问，甚至把这些问题说成是伪问题。例如，“个人主义话语”和“国民性理论”就是被刘禾质疑的两大问题。
刘禾的《跨语际实践》，用一整章的篇幅对二十世纪最初几十年间中国的“个人主义话语”进行梳理。梳理的结果，刘禾得出了这样的结论：“我的论点是，‘个人主义’的话语自入中土以来，从来就没有过一个稳定的意义。它在现代民族国家理论内部所扮演的角色极其关键，但同时又十分暧昧。”[15]对“个人主义”的理解，的确五花八门。但这丝毫不能证明“个人主义”就是一个伪问题，相反，倒恰恰证明了这个问题的异常重要。“个人主义”是通过翻译从西方引进的概念。如果刘禾肯下功夫梳理一下“个人主义”问世以来在西方被理解的历史，可能会发现西方人对它的理解更其多种多样。
哈耶克一九四五年出版的论文集《个人主义与经济秩序》中，收有一篇著名论文：《个人主义：真与伪》。在文章中，哈耶克慨叹“政治术语极其含混不清，甚至同一个术语对于不同的群体来说都往往意味着几乎相反的意思”；同时，“同一个语词好像还常常把那些实际上信奉彼此对立且不可调和的理想的人归为了一类”。而：
在这个方面，受害最大的政治术语莫过于“个人主义”（individualism）这个术语了。它不仅被反对它的人歪曲得面目全非（我们应当始终牢记，一些在今天已经不再时兴的政治概念，只是通过反对这些政治概念的人对它们所做的歪曲描述才为大多数当代人所知道的），而且还一直被一些论者用来描述若干对社会的看法，但是这些对社会的看法之间却毫无共同之处可言，而且它们之间的区别程度甚至不亚于它们与那些在传统上被视作是其对立观点之间的那种区别程
度。的确，我在准备撰写本文的过程中考察了一些有关“个人主义”的标准描述；然而，这项考察工作的结果却使我感到后悔不已，因为连我自己都不明白，我在此之前怎么会把自己所信奉的那些理想与这样一个被如此滥用和如此蒙遭误解的术语联系在一起呢？但是，不论“个人主义”这个术语——除了意指我所信奉的那些理想以外——还意指其他什么东西，仍有两个比较充分的理由使我继续使用这个术语来指称我所旨在捍卫的那个观点：第一，我所旨在捍卫的那个观点始终是经由“个人主义”这个术语而为世人所知道的，而不论这个术语在不同的时候还可能意指其他什么东西；第二，这个术语的特性可以表明，“社会主义”（socialism）这个术语乃是一些论者刻意杜撰出来用以反对个人主义观点的。[16]
哈耶克的这番话说明，“个人主义”这一概念，在它的发源地也是有着千差万别的意义的，也是被用于各种不同的政治目的的，其混乱的程度，可能远远超过中国。但尽管如此，哈耶克仍然认为这个概念是值得重视的。哈耶克在差别和混乱中，辨别“个人主义”的真与伪。而刘禾则对孰为真的“个人主义”孰为伪的“个人主义”毫无兴趣，她感兴趣的，是“个人主义”这个问题本身的真与伪。
对“国民性理论”的质疑，也是刘禾几本书中的重头戏。刘禾涉及的“国民性理论”，有着两个层面。一是这种理论本身，二是运用这种理论对中国国民性的描述。刘禾是在这两个层面上都予以了质疑和否定的。刘禾干脆把“国民性理论”说成是“神话”。“国民性理论”强调的是每一特定国家（种族）的民众，都有着某种独特的性格，有着某种独特的价值观念，有着某种独特的对生命的看法。要否定和质疑这种理论，就必须证明任何一个特定国家（种族）的民众，都并无这些方面的独特性。但刘禾并未这样做。她只是以这样一番话来宣告“国民性理论”的虚妄：“19世纪的欧洲种族主义国家理论中，国民性的概念一度极为盛行。这个理论的特点是，它把种族和民族国家的范畴作为理解人类差异的首要准则（其影响一直持续到冷战后的今天），以帮助欧洲建立其种族和文化优势，为西方征服东方提供了进化论的理论依据，这种做法在一定条件下剥夺了那些被征服者的发言权，使其他的与之不同的世界观丧失存在的合法性，或根本得不到阐说的机会。”[17]刘禾质疑和否定“国民性理论”的方式，是给这种理论贴上意识形态的标签。但仅仅贴一张意识形态的标签，是取消不了这种理论的。自从“国民性理论”问世以来，世界各地的人，以无数事实，实证性地证明着这种理论在一定程度上的合理性。不仅仅是西方运用这种理论研究东方，东方也运用这种理论研究西方。尤其是日本，对西方各国的“国民性”有着精深的研究。当然，日本也曾下绝大功夫研究中国的“国民性”。我曾在东京的书店里，购得一册一九三八年出版的《松井大将传》，传主是侵华元凶之一的松井石根。读这本书，我为日本在发动侵华战争前所做的准备之全面周密而惊叹不已。这种准备的重要方面，是在军中培养大量的“支那通”。对中国的“国民性”有尽可能充分的了解，是对“支那通”的一项要求。“大陆策略的实现，有赖于对支那的充分研究。对支那国民性及其地理的研究……是头等重要的事情。”“支那的国民性，有其他文明国家的人难以想象之处。……要得其要领，必须有实地的体验。”[18]日本之所以曾花大力气研究中国的“国民性”，当然是为了对中国的侵略。而日本人认为，他们对中国“国民性”的研究，对于他们侵略和占领中国，是起了不可忽视的作用的。可以举出无数证据，证明“国民性理论”具有一定程度的合理性。但不举也罢。我只想再次强调，刘禾必须通过“论证”来说明此种理论的不能成立，而不是贴上一张标签就以为万事大吉。
至于对中国“国民性”的描述，刘禾的否定方式也近乎儿戏。在以叙事学理论分析了《阿Q正传》后，刘禾振振有词地说：“《阿Q正传》呈现的叙述人的主体位置出人意料地颠覆了有关中国国民性的理论，那个尤其是斯密思的一网打尽的理论。这并不是说国民性神话不存在于这篇小说里，毕竟斯密思讨论的面子问题是鲁迅与阿Q所共同关心的。我想强调的是，鲁迅的小说不仅创造了阿Q，也创造了一个有能力分析批评阿Q的中国叙事人。由于他在叙述中注入这样的主体意识，作品深刻地超越了斯密思的支那人气质理论，在中国现代文学中大幅改写了传教士话语。”[19]如果我没有理解错，刘禾的意思是说，《阿Q正传》的叙事人是一个不具有“阿Q精神”并且能够审视批判“阿Q精神”的中国“人”，既然中国也有这样的“人”，那所谓中国人的“阿Q精神”就是一个“神话”，斯密思关于中国人“气质”的描述就是彻头彻尾的谎言——刘禾的论证方式，实在匪夷所思。《阿Q正传》的叙事人是一个虚构的人物。以一个虚构的小说叙述者去否定一种影响广泛的非文学性的理论，不能不说是对小说叙事学的滥用。退一步说，即使这个不具有“阿Q精神”并且能够审视批判“阿Q精神”者，是一个现实中的中国人，也丝毫不能够据此对中国人身上普遍存在的“阿Q精神”进行否定。在一堆西红柿里，有一只没有烂，就不能说这是一堆烂西红柿吗？在满山黄叶中，有一片绿叶，就不能说秋天已经来临了吗？实际上，应该把《阿Q正传》的叙事者，看作是一个先觉者，这是一种“先觉觉后觉”，如此而已。
把假问题当作真问题和把真问题说成假问题，是刘禾基本的学术路向。如果说，在把假问题当作真问题时，还可以用无知来辩解，那把真问题说成假问题时，刘禾则显示出十足的霸道和蛮横。
（二〇〇六年七月八日作，
原载《文艺研究》二〇〇七年第四期）
注释：
[1]见钱锺书《七缀集》，上海古籍出版社1985年版，第79页。
[2]见《跨语际实践》汉译本，第29页和第112页。
[3]见《跨语际实践》汉译本，第25—26页。
[4]陈寅恪：《冯友兰中国哲学史下册审查报告》，见《金明馆丛稿二编》，上海古籍出版社1980年版，第250—252页。
[5][7]该书于1984年7月由中国对外翻译出版公司出版，其中关于佛经翻译的影响，见第二章第一节。
[6]刘泽华主编：《中国古代政治思想史》，南开大学出版社1992年版，第440页。
[8]陈寅恪：《四声三问》，见《金明馆丛稿初编》，上海古籍出版社1980年版，第328页。
[9]马祖毅：《中国翻译史》，第76页。
[10]陈寅恪：《三国志曹冲华佗传与佛教故事》，见《寒柳堂集》，上海古籍出版社1980年版，第157页。
[11]见《胡适文存二集》，北京大学出版社1998年版，第500页。
[12]见《金明馆丛稿二编》，上海古籍出版社1980年版，第192页。
[13]参见王元化：《清园夜读》，中国社会科学出版社1997年版，第188页。
[14]胡适：《白话文学史》，见《胡适文集》第八卷，北京大学出版社1998年版，第230页。
[15]《跨语际实践》汉译本，第109页。
[16]弗里德利希·冯·哈耶克：《个人主义与经济秩序》，邓正来译，三联书店2003年版，第8页。
[17]《跨语际实践》汉译本，第76页。
[18]横山健堂：《松井大将传》，八纮社昭和十三年十二月版，第88—96页。
[19]《跨语际实践》汉译本，第102—103页。