因此，实际生活中所必需的具体知识和判断，并不是人们对现实生活独立观察的结果，而是从圣人之学的一般原则中“投影”地演绎出来的结果。例如，一位正统士大夫在光绪九年（1883）所上的奏折中，在列举了内外交困的种种问题与大量时弊之后，便指出解决问题的关键就在于皇上应像康熙皇帝当年平“三藩之乱”时那样，“亲御经筵，熟读六经”。在他看来，这是一个简而易明，约而可守，体用赅贯的途经。他认为只须这样去做，一切困难自然迎刃而解，接下来就必然会出现一个“靖内攘外，诸务次第振兴”的安泰局面屠仁守：《屠光禄疏稿》卷一《敬献刍言疏》（光绪九年一月）。。
引用这一段话，并非因为它有什么新意，而恰恰相反，是因为它没有任何新意。千百年来，各个朝代的士大夫面对社会矛盾，都是以同样的方式，甚至用同样的语言，诚挚地向皇帝发出同样的呼吁和恳请。在正统士大夫们看来，在这个世界上，没有任何有关治国平天下的普遍原则不曾被圣贤发现，也没有任何新的普遍原则需要我们发现。所谓“天下唯道与事而已”，“天理人情终古不变”，“数穷理极必返其本”，反映的正是传统士大夫凝固化的思维模式。
另一方面，我们也应看到，从秦汉到南宋的漫长历史岁月中，封建社会赖以长治久安的一般政治原则，如求贤，亲君子，远小人，慎守吏，修养心身，安民靖边，经筵讲学，抑商重农，等等，均可在“六经”及程朱语录中找到演绎的最终依据，从而显示出圣人之学对应付传统社会各类问题的作用和适应性。这种适应性被传统士大夫一代复一代的认识体验。这样，引经据典来判断现实事物的邪正的这种运思方法和途径，也凝聚为一种顽强的、硬化了的思维习惯，沉淀于秦汉以来，尤其是南宋理学出现以来正统士大夫的认识心理结构中。久而久之，他们对什么是旁门左道、异端邪说、妖诞怪语，什么是圣贤世守的大经大法，具有十分发达的分辨神经和能力。根据圣学作为“投影”演绎的依据的思维习惯，几乎成了一种条件反射。另一方面，对于未知世界的好奇心，对于探索大自然与人类社会规律的奥秘的所不可少的怀疑精神和屈原式的上下求索的精神，以及与这种求索精神相应的求异思维和创造思维的方法，由于在现实中没有立锥之地而却相应地萎缩和退化了。虽然理学产生初期，也曾因其历史合理性而造就了若干具有高度道德修养和历史使命感的大儒。例如张载就曾发出“为天地立心，为万民立性，为往圣继绝学，为万世开太平”这种前无古人的豪言壮语。作为中国历史文化发展的一个自然的阶段，理学在包括其“天人合一”的伦理哲学在内的种种方面，也有过其历史的合理内核。然而，被理学进一步强化了的尊古原则及圣学投影式的运思方法，千百年来，在士大夫头脑中根深蒂固地积淀下来，并在深层意识中无形地支配着人们的运思过程。到了清代中后叶，除了寥若晨星的少数杰出人物，多数士大夫已经无法摆脱这种传统运思规则的束缚。清末的唐才常以一种辛辣的笔触来刻画清末那些“读书酸子”思维方法的迂腐不堪，他指出：那些士子的心目中，“十六字心传，五百年道统，及纲常名教、忠孝节廉、尊中国、攘夷狄，与夫尧、舜、禹、汤、文、武、周、孔之道脉，填胸溢臆，摇笔即来，且嚣嚣然曰：圣人之道，不外乎是。”唐才常：《时文流毒中国论》，《唐才常集》，中华书局1980年版，第161页。毋庸置疑，“圣学投影”的演绎式的思维方法，对这种僵化的社会人格的形成有着严重的消极影响。
2.6观念与现实的悖离
现在，我们可以分析中国近代正统士大夫对西学的排斥态度，是通过怎样的认识心理过程和机制实现的了。
这种思维过程的第一步是，士大夫以强制性同化的认知方法，把近代西方的种种异质的新奇事物，在思维中分别归类到传统的范畴、概念中去，然后，第二步则是，从“万世不易”的圣人之学中直接推衍出评价西学的尺度。这样，一旦“强制同化”的认知方法，与“圣学投影”的思维运演法则结合为一体，其结果，势必导致排斥、拒绝和否定西学的基本倾向。
下面，让我们具体考察一下这一过程。
如前所述，西方列强在近代士大夫思维中被同化、附会于“夷狄”的范畴之中，西方政教则被视为“夷俗”。那么，根据尧舜孔孟之道，“吾闻用夏变夷，未闻变于夷。”《孟子·滕文公上》。士大夫就理应把排斥西方现代夷狄，视为道义的责任。同治、光绪时代，以清议自诩的正统人士“痛诋西学，目为异类”③唐才常：《上欧阳中鹄书》，《唐才常集》，第228页。，其理智上的依据就在于此。在他们看来，从事“铁政制造”，则为“用夷变夏”③。而办理洋务则属于“沉迷夷俗”褚成博：《坚正堂折稿》卷上《变法宜先变人心摺》。。郭嵩焘出使英伦，则被视为“去父母之邦，入犬羊之国。”以副使身份随同郭嵩焘出使欧洲的刘锡鸿，则自负以“攘斥夷狄”为己任郭嵩焘：《养知书屋文集》卷十三《致黎纯斋》。。大学士倭仁在同治年间抵制创建京师同文馆，其奏议中立论的依据就是：“读书之人，讲明礼义，或可维持人心，今复举聪明隽秀、国家所培养而储以有用者，变而从夷，正气为之不伸，邪气因而弥炽，数年之后，不尽驱中国之众咸归夷不止。”引自王之春编《国朝柔远记》卷十六。
这种把近代西方诸国一概视为夷狄的观念，从认知心理角度而言，是从历史上夷狄观念中直接引申过来的。我们可以从当时士大夫中一些开明派人士对正统派上述观念的批评中找到根据。
例如，曾纪泽指出：“平心而论，（西洋诸国）亦诚与岛夷、社番、苗猺、獠猓，情势判然。又安可因其礼义教化之不同，而遽援尊周攘夷之陈言以鄙之耶？”《曾纪泽遗集》，第194页，《巴黎复陈俊臣中丞》。
郭嵩焘也指出：“三代盛时，圣人政教所及，中土一隅而已，湖南、江浙，皆蛮夷也。……是所谓戎狄者，但据礼乐政教所及言之。其不服中国礼乐政教，而以寇钞为事，谓之夷狄。为其倏盛倏衰，环起以立国者，宜以中国为宗也。非谓尽地球纵横七万里，皆为夷狄，独中土一隅不问其政教风俗何若，可以凌驾而出其上也。”④⑤郭嵩焘：《复姚彦嘉书》，载朱克敬《柔远新书》卷十六。
这种把近代欧美列强视为夷狄的观念，按郭嵩焘的说法，正如同“今人与奴隶盗贼同席坐，则惭且怒。审知其非奴隶也，即惭与怒立释。”④这一比喻生动地揭示了正统士大夫认知上的错误，导致一种认识心理和文化心理上的严重阻碍，以至不能在险恶的国际环境中合理地确立“所以自处与处人之道”⑤。
从一方面来看，认识心理上的这种障碍，在西方列强的侵凌的步步紧逼的历史条件下，在正统士大夫中间很容易激发起一种盲目虚的排外心理定势，造成“人之富强弗问也。己之贫弱弗知也，但一言外交，则‘夷耳夷耳’，不知我之夷彼，而彼且夷我于三等土蛮也。”《唐才常集》，第127页，《各国猜忌实情论证》。在以后几章里我们将会进而分析这种盲目虚情绪，自光绪初年以来，如何在正统派士大夫中日益滋长，并在后来发展为一股非理性的国粹思潮。
另一方面，以“强制同化”与“圣学投影”相结合的认识机制来应付西方挑战的方式，在同治、光绪时代的另一部分正统士大夫那里，却又可能导致他们走向另一种盲目乐观的迂腐的极端。在光绪中前期的朝野士大夫中存在过一种可以姑且称之为“泛教化论”的观点，反映了这种畸形社会思潮。曾国藩的幕僚李元度，曾淋漓尽致地发挥了这种观点。他认为，既然孔孟之教，“为天地立心，为生民立命，乃乾坤所系以不敝者也”②李元度：《国朝柔远记序》。，那么，洋夷就决不可能长久“自外”于尧舜孔孟之道而不受这种普遍真理的感化②。而且，圣人有教无类，也决不忍心让洋夷始终处于野蛮状态而不去对他们施以教化。那些“际天并海之夷，以千百国计，皆人也，有血气，有心智，皆可以人道治之。”李元度：《与友人论异教书》，见（葛士濬编）《皇朝经世文续编》。如今“天诱其衷”，使其“朋游于中土，而渐近吾礼义之俗，彼自知前者之蔑伦纪，不复可以为人。”“目下泰西诸国皆能识华文，仿中制译读四子五经书，丕变其陋俗。”李元度：《国朝柔远记序》。