在阅读刘锡鸿的《英轺私记》的时候，人们可以从其字里行间感觉到，刘大人在那远离中国的异邦土地上，始终以一个负有传布尧舜孔孟之教的使者的姿态来判断和应付他所碰到的一切西洋事物。这种姿态，使他显出一种自命不凡的傲然风度，处处表现出自信，成熟而有条不紊。他从内心毫不怀疑自己是来自天下最文明的礼仪之邦，至于展现在他面前的西方工业文明的种种繁荣景象，并没有使他惊羡。因为他所信奉的尧舜之道昭示他：义理是无条件地高于一切“功利末技”的。在他看来，作为礼仪之邦的中国在精神上是如此富有，以致完全不必去妒羡西洋诸国在物质上的奢华。中国在工业技术上的落后，在他看来，根据圣人的道理，反而是一种“以不贪得为富”的美德刘锡鸿：《英轺私记·观电学有感》，第110页。。而中国国力的羸弱，则是一种“以不好胜为强”的依照圣人之学昭示的“德治”的表现。火器铁路是不必要的，人心为本，人的精神可以决定一切。因为战争胜负，所恃的是人心向背，“众心齐一，势若江河，断非火器精工便能抵御。”“远事如美国之华盛顿，近事如广东之三元里民，皆可为鉴。”刘锡鸿：《英轺私记·始论铁路》，第26页。更何况，“我中国历代圣君贤相，才智非逊于西洋，而卒无有刳天剖地，妄矜巧力，与造化争能，以图富强者。”与大自然争巧力的结果，必然是“弦过急则弓易折，花过繁则树易枯，猛进之过，即是退机，倚伏之理，微参可悟”同上。。在刘大人看来，中国圣贤之学中的这些微言大义，是如此深刻，如此富于哲理，实在是“无用之大用”，以致对于英伦三岛中那些仅仅懂一点“杂技之小者”的浅薄的西洋人来说，“其理非可骤语而明”刘锡鸿：《英轺私记·观电学有感》，第110页。。
刘锡鸿在西洋诸国旅居时的心理状态，用他自己曾经使用过的一个比喻来说，如同一个书香世家的清贫的子弟，来到暴发致富的巨商大贾家里做客一样，他怀着那种书香人家特有的矜持和傲岸风度，冷漠地注视着豪华客厅里的富丽的摆设和涂金的装饰。器具固然精巧，这一切固然是诗书世家子弟从未见过，却始终缺乏诗书世家中的那种灵秀之气氛见刘锡鸿：《火车铁路势不可行疏》。。在他看来，粗俗不堪的富豪人家是不值得诗书世家子弟去仿效的。用他自己的话来说，中国的前途也仅仅是：为世家者，督课其子弟，各自治其职业，以肃其家政，彼富豪亦不敢轻视。若欣羡华侈，舍己而效其所为，则一餐之费，亦足以自荡其产。见刘锡鸿：《火车铁路势不可行疏》。刘氏的国粹立场还表现在对于一切改革的鄙视。在伦敦期间，他曾与一位来访的波斯的藩王进行过一次颇为有趣的谈话。这次谈话更能显示其“以不变应万变”的态度是何等坚定。
这位波斯藩王面对着英俄并吞弱国的图谋以及彼强己弱的现实而充满忧虑。既然同是天涯沦落人，相逢何必曾相识，他显然希望与来自中国的外交官员们共同商讨一下应付列强侵略的办法。他的话语是略带悲观的：览天下大势，俄英之强，皆未有艾，而贵国与敝国乃以弱承之，将来必为所并，第不知归英抑归俄耳。③④刘锡鸿：《英轺私记·与波斯藩王论强弱》，第121—122页。刘锡鸿断然否认有这种可能性。他的这种态度与其说是基于斗争意志和爱国热情，不如说是基于迂腐的盲目乐观。他以“福兮祸之所倚”的老庄哲学来论证：“俄之贪噬无厌，安知天道不夺其魄，使之骤致丧败。若拿破伦之灭亡，强弱胜败，何常之有。”然后，他又自信“大清威行四裔，殆二百年。自咸（丰）同（治）间，蟊贼内讧（指太平天国），财力稍困。朝廷顾惜民命，不肯黩武于外洋，其势遂似于弱。今扫平海内，渐靖西陲，武功既成，一意政教，不及数载，纲维大张，国威自可复振。”③
当这位波斯藩王问及为什么“西洋人前进百步，而我之前进仅数步，故觉瞠乎其后，势利远不及耳”时，刘锡鸿的回答是：“绝迹而奔，人喜其捷，而不知有颠陨之虞；缓步而行者，人苦其迟，而不知无倾跌之患。水雷火炮，惨杀生灵，以此为雄，他日必反受其害，何慕为？”④于是，中国古代圣贤哲人关于物极必反的智慧，又成了刘大人用来论证中国落后是好事、西方发展迅速反而是坏事的根据。而西方武力强大，根据老庄“日中则昃，月盈则蚀”的哲理，将来也会自食其果。于是，在刘锡鸿那里，古代贤哲的全部智慧，似乎都可以从各个角度来证明其国粹至上立场的正确和高超。深通圣贤之学和老庄哲理的刘大人似乎永远可以立于不败之地。
当这位波斯藩王问及“中国何以不制火轮车”时，刘锡鸿以一种似乎充满哲理智慧的幽默讲出如下的话：目前，我们大清政府正计划在朝廷上制造大火车，这种大火车不用煤，不用铁轨，却能一日行驶数万里。那位波斯人正在迷惑不解时，刘锡鸿带着自信的微笑告诉他：根据我们中国圣人四书五经的教导，“正朝廷以正百官，正百官以正万民。”此行之最速，一日而数万里，无待于煤火轮铁者也。刘锡鸿：《英轺私记·与波斯藩王论强弱》，第121—122页。在刘锡鸿看来，以“圣人之道”去规范百官与万民，这毋庸置疑地胜过任何实在的火车。这种从“诚意正心、修身齐家、治国平天下”的逻辑程式中演绎过来的“精神火车论”，可以使正统士大夫们不必为现实危机的存在而担惊受怕，人们可以运用这种独特的思维方式，在头脑中重构一幅和谐完美的图景。
如果说，那位波斯藩王在言谈中略略透露出对前途的悲观，至少还表明他本人并没有丧失对迫在眉睫的民族危机的现实感觉，那么，刘锡鸿在高谈阔论中显露的自信和乐观，却是以他完全丧失现实感为前提和基础的。当刘锡鸿用自己的思维框架来认识和判断国际现实时，现实在这一思维框架中已经被奇妙地处理为颠倒的映象了。这种映象，反过来又强化了刘氏自己的固有的文化优越感和自信心理。
在甲午战争以前，中国近代士大夫的文化心理上的安适感，恰恰与他们对时局的清醒意识成反比。清醒者在沉重的社会压力下，不能不感到“茕茕孑立，形影相吊”的孤独和悲哀。而沉耽于“大清威行四夷”的幻梦中的国粹派们，却可以气壮如牛，怡然自得。悲观者内心充满了压抑感和焦躁感，备受挫折和磨难，精神上是痛苦的。他们既不甘放弃士大夫忧国忧民的责任感，又无法在士大夫阶级中的绝大多数人还处于漫漫的精神冬眠时代，独立地寻找出履行这种责任的道路，犹如在乱山残雪的夜里，面对孤灯独自沉思的异乡人，备受焦躁与孤独的煎熬而无法自拔。与此相反，刘氏这样的“乐天派”，却因为自己生活在圣人之道的沐浴下，感到三生有幸，趾高气扬。在刘氏锋芒毕露的褊傲个性背后，有着一种顽强有力的传统信念作为支柱。所以他总是沾沾自喜，自命不凡。例如，当他发表了上述“精神火车”的高论以后，他在《英轺私记》中写道：（波斯藩王）闻之亦大笑。余自到伦敦，凡出拜客，必正使（指郭嵩焘）与偕，未尝向人稍伸辩论。此次每一答驳，波斯藩王必点头不已。语毕辞去，王曰：今日领教殊快，无怪是中国有名人。刘锡鸿：《英轺私记·与波斯藩王论强弱》，第123页。当然，谁都能看出来，刘锡鸿认为这位波斯藩王所讲的“中国名人”指的就是他自己了。我们可以想象刘氏写下这段话时，所流露出的洋洋自得之情。
郭嵩焘在自己的日记中称刘锡鸿“一意矜张，多可笑者”，“自以才能见算”决不是毫无根据的。当刘氏自以为是“中国名人”而沾沾自喜时，一位英国士绅却在《泰晤士报》上以尖锐的言语讽刺他：中国阻止进益之党，不作他事，只以禁止改变为务。毁弃铁路主议者何人？不得而知，闻共有七人，史册内载，历来开创有七个圣人，似此可编为“七愚”姓名，传之后世。年来论及吴淞铁路，嘻笑怒骂，兼而有之……不料与郭同来之柏灵公使（指刘锡鸿），同观、同想而不同心，谓电报、铁路虽于不慊于心之夷鬼有用，于汉人全不相宜。……从前中国有个皇帝，恐民智之日滋，因而焚书坑儒，至今传以为笑。阻止铁路之人，亦必贻笑后代无疑也。转引自《郭嵩焘日记》第三卷，第700页（光绪四年十一月初九日）。刘锡鸿当然听不到这种对他的评论。但是，依据他的心理状态和思维方法，即使他听到了这类话，他也会把这些信息以独特的方法在思维中重新加以组织和理解，从而又变成对自己观点与立场有利的论据。
3.4传统文化心理与思维方式
之间的相互强化关系人们自然会提出这样一个问题，刘锡鸿在国外的国粹立场为什么仍然表现得如此顽强？除了他刚愎自用和自命不凡的个性之外，更重要的是，他的以尊临卑的传统文化心理与其认识——思维机制之间，存在着一种相互强化关系。这是一种值得注意的特定的社会意识现象，它在一般正统士大夫身上都不同程度地存在。只不过在刘锡鸿身上表现得特别典型，特别突出而已。
这种文化心理——认识思维过程之间交互作用的具体机制可以概括如下：以尊临卑的传统文化心理定势，是弥漫于正统士大夫意识中的精神氛围，它不断地诱导着近代正统士大夫按传统的思维轨道去处理来自西方文化的种种信息刺激，这种精神氛围还如同一道牢固的心理屏障，强有力地阻止士大夫摆脱原来的认识——思维习惯去另辟思维蹊径。换言之，在这种传统文化心理、精神氛围的浸润下，即使西方文化中种种异质新事物的刺激充满了活力和生气，但人们总会不自觉地、顺理成章地把这种信息刺激归类到旧的范畴构架中去，并按圣人之道中投射下来的原则来否定新事物的积极意义。千百年来的思维习惯和历史记忆的印痕已牢固地聚结为一条高度组织化和程序化的思维线路，以致被这种同样古老的精神氛围浸润过的外部新异事物的刺激，会像条件反射一样，引起这种古老的习惯性的思维线路的“活化”。而这种思维机制的“活化”，正是以传统文化心理没有发生改变为其存在前提的。
另一方面，传统认知思维线路对西方新异事物加以处理的结果，反过来又进一步巩固、强化和支撑了原来的文化心理。
如果我们把士大夫的传统文化心理（包括华夏中心论、礼教尺度、文化辐射观念等）与传统的认识——思维机制（包括强制同化、圣学演绎方法）分别看作两个处于不同意识层次的子系统，那么，我们就可以运用下列方框图来表述在西方挑战的近代历史条件下，正统士大夫意识结构内部两个子系统之间的这种相互强化关系：传统文化心理定势（华夏中心论、礼教至上论、“用夏变夷”的文化辐射论）诱导强化传统认识—思维机制（强制同化、圣学投影演绎方法）信息刺激排斥性反应环境：近代西方文化以上系统模型表明：西方近代文化，作为系统外部环境，其异质文化信息，不断刺激正统士大夫认识思维机制的子系统，该子系统通过“强制附会—圣学演绎”的运思方法，对西方新异事物运算出排斥性、否定性的价值判断信息，这一价值判断信息，作为士大夫理性思考的产物，又进一步积极地支持和强化了正统士大夫的传统文化心理。
另一方面，强化了的文化心理定势，反过来又作为一种内在的精神氛围，不断地诱发着传统的思维机制的活跃化。换言之，当正统士大夫的理性思维过程被中古时代的那种文化优越感、华夏中心观念和文化上的自我安全感继续全面笼罩和浸润的时候，这种理性思维过程便具有了极度的顽固性，并不断地对西方文化的种种刺激作出排异性的反应。
正是在这个意义上，我们可以发现，传统文化心理定势与认识思维机制，这两个子系统双方都以对方的存在作为自己活动的前提和条件，另一方面，双方都不断反复地强化了对方的内部稳定性。这种双向的相互作用关系统，使由这两个子系统共同构成的意识结构具有牢固的内封闭性质。以致于任何来自西方的刺激，在这个封闭性的结构内部引起的总是高度排异性的、保守的反应。
我们可以把文化心理子系统与认识思维的子系统之间的耦合关系，称为心—思互协结构。近代士大夫的国粹倾向的牢固性，可以从这一意识结构内部两个子系统之间的互协关系的牢固性得到解释。刘锡鸿的文化优越感的心理定势与其国粹思维方法之间正存在着这种心思互协关系。
正是在这个意义上，在应付西方文化的挑战时，如果不能冲破文化心理—认识思维之间的牢固的双向关系的网络，如果不切断这两个子系统之间的耦合关系，人们就不能正确地判断客观现实，并作出相应的合理决策。意识结构内部的互协性联结，只能使人们获得对现实危机的颠倒的映象。它可以使人们沉耽于自我陶醉的心境中，但决不能帮助人们现实地摆脱困境。从某种意义上说，正统士大夫对西方挑战的认识过程中所充满的种种困难，也可以从这种心思结构的封闭特点得到解释。