“当一个人干渴时候，他用火把饮料送下。于是，就像我们提到牛只中的带头者，马匹中的带头者，群众中的带头者一样，我们说火是水的带头者。所以，孩子呀，你要明白这个枝干(身体)是从一个原因起头的，它不可能没有一个根源。
除了在水里头以外，它的根源还能在那里？而同样地，孩子，水也不过一个枝干，火才是它的根源。而同样地，孩子，火也不过一个枝干，“有”才是它的根源。不错，孩子，所有的一切造化，乃是根源于“有”，和以“有”为依归。
那么这三个精神(火、水和土)，在变为人的时候，是怎样个别形成一体的三位呢？当一个人死时候，他的语言被心融并，生息被热(火)融并，而热被至高的“有”融并。
好啦，那就是精微的本质——所有存在的东西本身都在它里头。那就是道理。那就是本身。那就是你，首吠多迦陀。
摘自(印度)《歌者奥义书》第6部第8章4—7期第217—218页
(郁陀罗迦对首吠多迦陀说：)
“把这些盐放到水里，明天早上再来看我。”
儿子照父亲的吩咐做了。
父亲对他说：“孩子，把昨天晚上你放到水里的盐拿给我。”
儿子没办法找到，因它已完全溶解。
父亲说：“孩子，从表面舀一点水起来。怎样？”
“是咸的。”
“从中间舀一点水起来。怎样？”
“是咸的。”
“从底下舀一点水起来。怎样？”
“是咸的。”
“把水倒掉，再回来这里。”
儿子照父亲的吩咐做了，说：“盐是一直留在水里的。”
于是父亲说：“同样的，孩子，在这个身体里面你不曾察觉‘有’；可是它一直在那里。”
“现在，那精微的本质——所有存在的东西本身都在它里头。那就是道理。那就是本身。那就是你，首吠多迦陀。”
摘自(印度)《歌者奥义书》第6部第13章11—3节第227—228页
有人言万物从大自在天生，有言从韦纽天生，有言从和合生，有言从时生，有言从世性生，有言从变生，有言从自然生，有言从微尘生。有如是等谬，故堕于无因邪因断常等邪见，种种说我我所，不知正法。佛欲断如是等诸邪见，令知佛法故，先于声闻法中说十二因缘，又为已习行有大心堪受深法者，以大乘法说因缘相，所谓一切法不生不灭不一不异等，毕竟空无所有。
摘自(印度)龙树《中论》
如前所说，有情世间及器世间，各多差别。如是差别，由谁而生。颂曰：
世别由业生，思及思所作。
思即是意业，所作谓身语。
论曰：非由一主先觉而生，但由有情业差别起，若尔，何故俱从业生，郁金梅檀等甚可爱乐，而内身形等与彼相违？以诸有情业类如是，若造杂业，感内身形，于九疮门，常流不净。为对治彼，感外具生色、香、味、触，甚可爱乐。诸天众等，造纯净业，故彼所招，二事俱妙。此所由业，其体是何？谓心所思及思所作。故契经说：“有二种业。一者思业，二思已业。”思已业者，谓思所作。如是二业，分别为三，谓即有情身、语、意业。如何建立此三业耶？为约所依？为据自性？为就等起？纵尔，何违？若约所依，应唯一业，以一切业并依身故。若据自性，应唯语是业，以三种中，唯语即业故。若就等起，亦应唯一业，以一切业皆意等起故。毗婆沙师说立三业如其次第，由上三因。然心所思即是意业。思所作业，分为身语二业，是思所等起故。
摘自(印度)世亲《阿毗达磨俱舍论》
问曰：“四大是假名，此义未立。有人言四大是实有”。答曰：“四大假名故有。所以者何？佛为外道故说四大。有诸外道说色等即是大，如僧仕等。或说离色等是大，如卫世师等。故此经定说因色等故，成地等大。故知诸大是假名有。又，经说地种坚及依坚，是故，非但以坚为地。又，世人皆信诸大是假名有，所以者何？世人说见地、嗅地、触地、味地。又，经中说：“如地可见有触。”又，入地等一切入中，是人见色，不见坚等。又，人示地色、地香、地味、地触，实法有中，不可异示。又，大名义以遍到故，此相假名中说，不但在坚相中。又，说地住水上，是假名地住，非但坚住。又，说大地烧尽，都无烟炭。烧假名地，非但烧坚。又，以色等故，信有地等，非但坚等。又，井喻中说‘水亦见亦触’。若湿是水，则不得有二。所以者何？佛说五情不能互取尘故。又，佛说八功德水，轻冷软美，清净不臭，饮时调适，饮已无患。是中若轻冷软，皆是触入，美是味入，清是色入，不臭是香入，调适无患，是其势力。此八和合，总名为水。故知，诸大是假名有。又，因所成法，皆是假名，无实有也。如偈中说：“轮等和合故名为车，五阴和合故名为人”。又，阿难言：“诸法众缘成，我无决定处”。又，若人说坚等是大，是人则以坚等为色等所依。是则有依、有主，非是佛法，故知四大皆是假名。又，诸法中，有柔软细滑等，皆触入摄，坚等四法，有何义故，独得为大？又，一等四执，皆有过咎。故知，四大但是假名。又，实法有相，假名有相，及假名所能，后当广说。是故，四大非实有也。
摘自(印度)诃梨跋摩《成实论》
依何等义立熏习名？所熏能熏各具四义令种生长，故名熏习。何等名为所熏四义？一坚住性，若法始终一类相续，能持习气，乃是所熏。此遮转识及声风等，性不坚住，故非所熏。二无记性。若法平等，无所违逆，能容习气，乃是所熏。此遮善染，势力强盛无所容纳，故非所熏。由此，如来第八净识唯带旧种，非新受熏。三可熏性。若法自在，性非坚密，能受习气，乃是所熏。此遮心所及无为法，依他坚密故非所熏。四与能熏共和合性。若与能熏同时同处，不即不离，乃是所熏。此遮他身，刹那前后无和合义，故非所熏。唯异熟识具此四义，可是所熏，非心所等。何等名为能熏四义？一有生灭。若法非常，能有作用生长习气，乃是能熏。此遮无为，前后不变，无生长用，故非能熏。二有胜用。若有生灭，势力增盛能引习气，乃是能熏。此遮异熟心心所等，势力羸劣，故非能熏。三有增减。若有胜用，可增可减摄植习气，乃是能熏。此遮佛果圆满善法，无增无减故非能熏。被若能熏，便非圆满，前后佛果应有胜劣。四与所熏和合而转。若与所熏同时同处不即不离，乃是能熏。此遮他身，刹那前后无和合义，故非能熏。唯七转识及彼心所，有胜用及增减者，具此四义，可是能熏。如是能熏与所熏俱生俱灭，熏习义成。令所熏中种子生长，如熏苣藤，故名熏习。
摘自(印度)护法等《成唯识论》
有义种子各有二类。一者本有，谓无始来异熟识中，法尔而有生蕴处界功能差别。世尊依此说诸有情无始时来有种种界，如恶叉聚，法尔而有。余所引证广说如初。此即名为本性住种。二者始起，谓无始来数数现行熏习而有。世尊由此说有情心染净诸法所熏习故，无量种子之所积集。诸论亦说染净种子由染净法熏习故生。此即名为习所成种。……由此应知，诸法种子各有本有始起二类。然种子义略有六种。一刹那灭，谓体才生无间必灭，有胜功力方成种子。此遮常法，常无转变，不可说有能生用故。二果俱有，谓与所生现行果法，俱现和合方成种子。此遮前后及定相离，现种异类互不相违，一身俱时有能生用。非如种子，自类相生，前后相违，必不俱有。虽因与果有有俱不俱，而现在时可有因用，未生、已灭无自体故，依生现果立种子名，不依引生自类名种。故但应说与果俱有。三恒随转，谓要恒时一类相续，至究竟位方成种子。此遮转识，识易间断，与种子法不相应故。此显种子自类相生。四性决定，谓随因力生善恶等功能决定，方成种子。此遮余部执异性因生异性果有因缘义。五待众缘，谓此要待众缘和合，功能殊胜，方成种子。此遮外道执自然因不待众缘恒顿生果。或遮余部缘恒非无，显所待缘非恒有性。故种于果非恒顿生。六引自果，谓于别别色心等果，各各引生，方成种子，此遮外道执唯一因生一切果，或遮余部执色心等互为因缘。唯本识中，功能差别具斯六义成种，非余。外谷麦等识所变故，假立种名，非实种了。
摘自(印度)护法等《成唯识论》
太初之始，唯有自我存在，其他睁眼者并不存在。彼自思考：“我来创造万象世界吧！”
因此，世界被创造出来。天水、光明、死亡、地水等等。天水的世界在天的另一面，此天为基础。光明的世界在中间。死亡即属地界。地水在大地的下面。
摘自(印度)《他氏奥义》第1章第1、2首
风实为吞并者。火的熄灭归于风，太阳沉落归于风，月亮隐没归于风，水气干时也归于风。风实为一切万物的吞并者。此为神道说。
生气实为吞并者。人在睡眠时，语言、眼、耳、意皆归于生气。生气实为一切万物的吞并者。此为自我说。
宇宙万有归于风，生命诸感官归于气，二者皆为吞并者。
摘自(印度)《歌者奥义》第4章第3首
问：“这个世界从何而来？”
答：“来自虚空。世间的一切生物都发生于虚空而又复归于虚空。虚空先于一切生物而生，虚空是一切生物的根基。”
摘自(印度)《歌者奥义》第1章第9首
梵即太阳。此说教如下：
太始之初，唯“无”而已。此后有“有”，“有”生起。“有”化为卵，卵静伏一年而破裂，壳分为二，一为金，一为银。
银壳化为大地，金壳为天。卵外膜为山岳，内膜为云雾。脉管为江河，液汁为海。
此生者之源为太阳。当其出生时，喧哗呼声随之而大起，于是一切众生与一切欲念随生。
摘自(印度)《歌者奥义》第3章第19首
太初宇宙，混沌幽冥
茫茫洪水，渺无物迹。
由空变有，有复隐藏，
热之威力，乃产彼一。
初萌欲念，进入彼内，
斯乃末那，第一种识。
智人冥思，内心探索，
于非有中，悟知有结。
是诸光芒，横扫暗障；
彼居上耶？抑居下耶？
育种子者，具大力者，
自力在下，冲力向上。
谁真知之？谁宣说之？
彼生何方？造化何来？
世界先有，诸天后起；
谁又知之，缘何出现？
世间造化，何因而有？
是彼所作，抑非彼作？
住最高天，洞察是事，
唯彼知之，或不知之。
摘自(印度)《梨俱吠陀》第10卷第129首3—7颂
存在并且无因的(东西)是常住的。
这(极微或原子)的果是(其存在)的标志。
由于因存在，所以果才存在。
非常住是(对常住的)特殊否定状态。
(那种认为极微或原子非常住的看法)是无知的。
摘自(印度)迦那陀《胜论经》
〔跋达罗衍那：〕如果由于(在日常生活中)见到(物质要素)汇集起来(形成物体而)认为(梵)不是(世界根本目)，那就不(正确了)，因为如同奶(可以变成奶酪)一样(，梵自身亦可展开)。
而且，(梵创造时无需外部的帮助，)就如同神等在世上(进行创造)一样。
(反对派认为：如果梵转变为世界，那将会)产生(这样的情形，即：或者梵)整体(地转变)，或者(梵部分地转变，而这又)与(圣典关于梵)无部分的论述相矛盾。(因此，梵不是世界的因)。然而(，梵是世界的因)，因为(我们的理论是)圣典所言，(以圣典为)根本。
(梵是世界的因，)因为各种(创造)同样(可以)在个我中(出现)，而且(也可在神等中出现)。
〔商羯罗注：〕在奥义书中，我们读到，各种创造(可)在同一个我的梦境中出现。而(个我)又不改变任何性质。……在世上同样可以看到，在神的那种场合中，……大象等的各种创造可不毁灭(神等的)特性而出现。与此类似，在同一梵中，可以有不破坏梵之本性的各种创造。
〔跋达罗衍那：〕(梵是世界的因，)还因为(其他派别)自己的观点(也有)缺陷。
〔商羯罗注：〕其他(派别)亦有同样的缺陷……。如(数论派的)“自性”是无部分，无限制，无特性的等，(但却)或为被创造物的因，而这被创造物则是合成的，有限的等等。
摘自(印度)商羯罗《梵经注》
〔跋达罗衍那：〕(数论派关于“自性”是世界根本因的)推理是不(能成立的)，因为(非精神物)形成(有秩序的世界是)不可能的。
(自性不是因，)还因为活动(不可能在自性中产生)。
如果(有人认为自性是自然活动的，)如同奶和水(对犊子和人的有益作用是自然发生的)一样，(我们的看法是：)即便在这种场合，(奶和水的作用也要依靠精神产生)。
(自性不是因，)因为不同于(自性的神我)不发生作用，(自性在创造时)无依赖(之物)。
而且，(自性)不能如同草等(变为奶)一样(自然而然地演变)，因为(草变为奶这样的变化)在其他场合(如公牛吃草时)不出现。
即便(自性可自然演变这一主张)被承认，(自性依然不能是因，)因为(自性)没有(演变的)目的。