书城哲学看破不说破
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第28章 论禅札记(1)

论禅宗史的纲领

一、汤用彤教授来书

适之先生:

前在《现代评论》增刊中见尊作《菩提达摩考》,至为钦佩。兹寄上旧稿一段,系于前年冬日在津所草就。其时手下书稿极少,所作误略至多,今亦不加修正,盖闻台端不久将发表“禅宗史”之全部,未见尊书,不能再妄下笔。先生大作如有副稿,能寄令先睹,则无任欣感。

达摩“四行”非大小乘各种禅观之说,语气似婆罗门外道,又似《奥义书》中所说。达摩学说果源于印度何派,甚难断言也。

汤用彤七月十六日(1928年)

二、胡适答汤用彤教授书

用彤先生:

7月16日的手书,已读过了。

《中国佛教史略》中论禅宗一章,大体都很精确,佩服之至。先生谓传法伪史“盖皆六祖以后禅宗各派相争之出产品”,此与鄙见完全相同。我在巴黎伦敦发现了一些禅宗争法统的史料,影印带回国。尚未及一一整理。先生若来上海,请来参观。此项史料皆足证明禅宗法统至8世纪之末尚无定论,与我数年前所作《二十八祖考》完全相印证。但9世纪禅宗所认之二十八祖,与宋僧契嵩以后所认之二十八祖又多不相同,尤其是师子以下的四人。其作伪之迹显然,其中有许多笑柄,去年我在科学社年会讲演,曾略述之。

我的《禅宗史》稿本尚未写定,大部分须改作,拟于今夏稍凉时动手改作。有所成就当寄呈乞正。

今将我的大纲略述于此,不能详也。

(一)禅有印度禅,有中国禅。自《安般经》以至于达摩多罗《禅经》,皆是印度之禅。天台一派,《续僧传》列入“习禅”一门,其人皆承袭印度禅,而略加修正,“止观”即旧禅法的两个阶级,天台始以为禅之要旨。故天台是过渡时期。达摩一宗亦是一种过渡时期的禅。此项半中半印的禅,盛行于陈、隋之间,隋时尤盛行。至唐之慧能、道一,才可说是中国禅。中国禅之中,道家自然主义的成分最多,道一是最好代表。

(二)菩提达摩一宗在当时名为楞伽宗。其传法系统见于道宣《续僧传》“感通门”之《法冲传》中。巴黎伦敦有敦煌本《楞伽师资记》,是此宗的重要史料。

(三)“顿悟”之说起源甚早。《僧传》与《续僧传》中可以寻得许多线索。

(四)慧能在当日确有革命之功;现发现敦煌本《坛经》,我有影本,可以考见他的思想。

(五)慧能在当时并不出名,其人不过南方一派的大师而已。至神会北上,与正统派挑战,自称正统,并说其师有传衣为信,于是始有法统之争。北宗神秀已死,死无对证,而神会之才辩又足以夺人,故北宗的权威大摇动,不得已乃出于压迫的手段,故有卢奕的弹劾。神会放逐三次,名声更大,安史乱后,北宗遂倒,神会遂成第七祖。

(六)神会著作散失,我在巴黎发现两卷他的语录,最可宝贵。又在伦敦发现他的《显宗记》古本。

(七)8世纪下半,各派争造法统伪史,其多不可胜记。有七世说(楞伽宗北宗),有十三世说(神会最早之语录),有二十四世说,二十五世说……二十八及二十九世说,甚至有五十世说(《白香山集·传法堂碑》)。杂见于《全唐文》,敦煌残卷中。

(八)《续法记》《宝林传》皆当时法统伪史的一部分。

(九)唐代所出传法之说的根据为(1)达摩多罗《禅经》序。(2)《付法藏传》。师子以下之诸人则出于捏造,无所依据。

(十)故宋僧契嵩出而修正之,有“正宗”“定祖”的大议论,其说以僧祐《出三藏记集》为据,后来竟为正统的法统说。

(十一)8世纪下半至9世纪上半的禅宗派别,应以宗密《圆觉大疏钞》卷三之下及《禅源诸诠集都序》所述为最可信的史料。《大疏》分七家,《都序》分十室,我们向来不很了解,今在敦煌发现新史料之中,有许多史料可补充,于是十室之中可得七八了。

(十二)南宗成为正宗之后,北宗门下又多捏造世系自附于正统。故保唐寺一派(七家之一),本出于金和尚门下,也自附于南宗。马祖、道一也出于金和尚门下,因为有怀让的关系,遂成为南宗宗子了!

(十三)神会一派不久便衰歇。道一门下不久成为正统。“中国禅”至此始完全成立。

以上略述纲要,似乎能成一个有线索的故事了。材料太多,一时不及整理。将来也许有随时更动之处。所以先写呈此纲领者,正欲得先生的指示教正耳。千万请勿吝珠玉为盼。

又《付法藏传》之为伪作,自不待言,但其书作于何时,亦有考证之价值。鄙意此书是天台一派造出的,其内容引见智者之《摩诃止观》,及湛然之《止观辅行传弘决》等书。故自迦叶至师子世系,本是天台一派所认之世系,后来乃被“南宗”攘为宗谱。此意不知有当否,也请指教。

又来书疑达摩四行说:“似婆罗门外道,又似《奥义书》中所说。”此意似不误。杨衒之说达摩是波斯胡,道宣说他是南天竺婆罗门种。他又提倡《楞伽经》,此经是南方佛教徒所造无疑,“大乘入楞伽”似是史实。大概佛教行到南天竺,与锡兰,与外道教义结合,成此新经,达摩即是此南方新佛教的产儿。

印度之“南宗”后来竟成中国之“南宗”,也是有趣的偶合。

胡适敬上

诗僧与谐诗

唐朝初年的白话诗,依我的观察,似乎是从嘲讽和说理的两条路子来的居多。嘲戏之作流为诗人自适之歌或讽刺社会之诗,那就也和说理与传教的一路很接近了。唐初的白话诗人之中,王梵志与寒山、拾得都是走嘲戏的路出来的,都是从打油诗出来的;王绩的诗似是从陶潜出来的,也当有嘲讽的意味。凡从游戏的打油诗入手,只要有内容,只要有意境与见解,自然会做出第一流的哲理诗的。

从两部《高僧传》里,我们可以看见,当佛教推行到中国的知识阶级的时候,上流的佛教徒对于文学吟咏,有两种不同的态度。4世纪的风气承清谈的遗风,佛教不过是玄谈的一种,信佛教的人尽可不废教外的书籍,也不必废止文学的吟咏。如帛道猷便“好丘壑,一吟一咏,有濠上之风”。他与竺道壹书云:

始得优游山林之下,纵心孔释之书。触兴为诗,陵峰采。……因有诗云:

连峰数千重,修林带平津。云过远山翳,风至梗荒棒。茅茨隐不见,鸡鸣知有人。闲走践其迳,处处见遗薪。始知百代下,故有上皇民。

这种和尚完全是中国式的和尚,简直没有佛教化,不过“玩票”而已。他们对于孔释正同庄老没多大分别,故他的游山吟诗,与当日清谈的士大夫没有分别。这是一种态度。到了4世纪以后,戒律的翻译渐渐多了,僧伽的组织稍完备了,戒律的奉行也更谨严了,佛教徒对于颂赞以处的歌咏便持禁遏的态度了。如慧远的弟子僧彻传中说他:

以问道之暇,亦厝怀篇牍;至若一赋一咏,辄落笔成章。尝至山南,扳松而啸。于是清风远集,众鸟和鸣,超然有胜气。退还咨远:“律禁管弦,戒绝歌舞;一吟一啸,可得为乎?”远日:“以散乱言之,皆为违法。”由是乃止。

这又是一种态度。但诗的兴趣是遏抑不住的,打油诗的兴趣也是忍不住的。5世纪中的惠休,6世纪初年的宝月,都是诗僧。这可见慧远的主张在事实上很难实行。即使吟风弄月是戒律所不许,讽世劝善总是无法禁止的。惠休(后来还俗,名汤惠休)与宝月做的竟是艳诗,此外却像是讽世说理的居多。5世纪下半益州有个邵硕(死于473年),是个奇怪的和尚。

《僧传》说他:

居无定所,恍惚如狂。为人大口,眉目丑拙,小儿好追而弄之。或入酒肆,同人酣饮。而性好佛法;每见佛像,无不礼拜赞叹,悲感流泪。

他喜欢做打油诗劝人。本传说他:

游历益部诸县,及往蛮中,皆因事言谑,协以劝善。……刺史刘孟明以男子衣衣二妾,试硕云:“以此二人给公为左右,可乎?”硕为人好韵语,乃谓明曰:“宁自乞酒以清醼,不能与阿夫竟残年!”孟明长史沈仲玉改鞭杖之格,严重常科。硕谓玉曰:“天地嗷嗷从此起,若除鞭格得刺史。玉信而除之。”

最有趣的是在他死后的神话:

临亡,语道人法迹云:“可露吾骸,急系履著脚。”既而依之,出尸置寺后,而二日,不见所在。俄而有人从郫县来,遇进云:“昨见硕公在市中,一脚著履,漫语云:

“小子无宜适,失我履一只。”进惊而检问沙弥,沙弥答曰:“近送尸时怖惧,右脚一履不得好系,遂失之。”

这种故事便是后来寒山、拾得的影子了。6世纪中,这种佯狂的和尚更多了,《续僧传》“感通”一门中有许多人便是这样的。五梵志与寒山、拾得不过是这种风气的代表者罢了。

《续僧传》卷三十五记6世纪大师亡名(本传在同书卷九。亡名工文学,有文集十卷,今不传;续传载其《绝学箴》的全文,敦煌有唐写本,今藏伦敦博物院)的弟子卫元嵩少年时便想出名,亡名对他说:“汝欲名声,若不佯狂,不可得也。”

嵩心然之,遂佯狂漫走,人逐成群,触物摛咏。……自制琴声,为《天女怨》《心风异》。亦有传其声者。

卫元嵩后来背叛佛教,劝周武帝毁佛法,事在574年。但这段故事却很有趣味。佯狂是求名的捷径。怪不得当年疯僧之多了。“人逐成群,触物摛咏”,这也正是寒山、拾得一流人的行径。(元嵩作有千字诗,今不传。)这一种狂僧“触物摛咏”的诗歌,大概都是诙谐的劝世诗。但其中也有公然讥讽佛教本身的。《续僧传》卷三十五记唐初有个明解和尚,“有神明,薄知才学;琴诗书画,京邑有声”。明解于龙朔中(662-663年)应试得第,脱去袈裟,说:“吾今脱此驴皮,预在人矣!”遂置酒集诸士俗,赋诗曰:“一乘本非有,三空何所归?”云云。这诗是根本攻击佛教的,可惜只剩此两句了。同卷又记贞观中(627-649年)有洛州宋尚礼,“好为谲诡诗赋”,固与邺中戒德寺僧有怨,作了一篇《悭伽斗赋》,描写和尚的悭吝状态。“可有十纸许(言其文甚长,古时写本书,以纸计算),时俗常诵,以为口实,见僧辄弄,亦为黄巾(道士)所笑。”此文也不传了。

这种打油诗,“谲诡诗赋”的风气自然不限于和尚阶级。《北史》卷四十七说阳休之之弟阳俊之多作六字句的俗歌,“歌辞淫荡而拙,世俗流传,名为《阳五伴侣》,写而卖之,在市不绝”。阳俊之有一天在市上看见卖的写本,想改正其中的误字,那卖书的不认得他就是作者,不许他改,对他说道:“阳五古之贤人,作此《伴侣》。君何所知,轻敢议论!”这是6世纪中叶以后的事。可惜这样风行的一部六言白话诗也不传了。

《楞伽师资记》序

民国十五年(1926年)九月八日,我在巴黎国立图书馆读了敦煌写本《楞伽师资记》,当时我就承认这是一篇重要的史料。不久我回到伦敦,又在大英博物院读了一种别本。这两种本子,我都托人影印带回来了。五年以来,我时时想整理这书付印,始终不曾如愿。今年朝鲜金九经先生借了我的巴黎、伦敦两种写本,校写为定本,用活字印行。印成之后,金先生请我校勘了一遍,他又要我写一篇序。我感谢金先生能做我所久想做的工作,就不敢辞谢他作序的请求了。

《楞伽师资记》的作者净觉,伦敦本作。

东都沙门释净觉居太行山灵泉谷集

巴黎本“谷”作“会”又删“集”字,就不可解了。《全唐文》卷三二七有王维的《大安国寺故大德净觉师塔铭》一篇说:

禅师法名净觉,俗姓韦氏,孝和皇帝庶人(韦后)之弟也。……将议封拜,禅师……裂裳裹足以宵遁……入太行山,削发受具。……闻东京有颐大师,乃脱履户前,抠衣坐下。……大师委运,遂广化缘。……门人与宣父中分,廪食与封君相比。……此文与《师资记》的自序相印证。原序说净觉之师安州大和尚(即玄赜,王维文作颐大师)大唐中宗孝和皇帝景龙二年,敕召入西京,便于东都广开禅法。净觉当众归依,一心承事。

王维碑文中记净觉死于“某载月日”,但王维死在乾元二年(757年),而净觉归依玄赜在中宗景龙二年顷(708年),我们可以推想净觉死在开元、天宝之间,约在西历740年左右。

此书著作的年代也不可考,但记中述神秀的门下普寂、敬贤、义福、惠福4个禅师,“宴坐名山,澄神邃谷”,可见作此记时,普寂等4人都生存。义福死在开元二十四年(736年),普寂死在开元二十七年(739年)。我们可以推想此记作于开元时,正当楞伽宗势力最盛时。

楞伽宗托始于菩提达摩。达摩来自南印度,而《大乘入楞伽经》顾名思义正是南方经典,所以达摩教人只读《楞伽》一经。慧可以下,承袭此风,就成为“楞伽宗”,又称为“南天竺一乘宗”。此宗的历史,有两处重要的记载:其一部分在道宣的《续高僧传》“习禅”项下《菩提达摩传》及《僧可传》;其又一部分埋没在《续高僧传》“感通”项下《法师传》内。

道宣的《续僧传》自序中明说“始距梁之始运,终唐贞观十有九年(645年)”。但他后来陆续增添了不少的材料。法冲一传就是他新添的材料。传中说法冲显庆年(656-660年)言旋东夏,至今麟德(664-665年),年七十九矣。

这已在《续僧传》初稿成书之后二十年了。再过两年(667年),道宣自己也死了。法冲是道宣晚年垂死时候认得的,所以《法冲传》中的材料都不曾整理,也不曾并入达摩、僧可两传。