正如上一节所提到的，在五四以前，胡适对国民性问题的看法与鲁迅等人几乎完全一致。胡适早年在国民性问题上也深受梁启超影响。他后来回忆说：“我个人受了梁先生无穷的恩惠……第一是他的《新民说》。”所以青年时代他谈到国民性时，其语调与梁启超、鲁迅并无二致。他说，“无论帝制也罢，共和也罢，没有这个必须的先决条件，都不能救中国。”
然而，胡适很快意识到“国民性决定论”存在重大问题：先训练好国民性，再进行民主政治建设，就好比要求先拿到驾照，然后才允许触碰汽车。问题是，如果不先上车，怎么能学会开车呢？从晚清开始，执政者就一再以“没驾照”为由，拒绝民众登上民主政治这辆新式汽车：慈禧以民智未开为由拖延立宪，袁世凯以民心思旧为由恢复帝制，吴佩孚更说，因为民众“组织未备，锻炼未成”，所以中国只能沿用老路，继续独裁。随着对制度与国民性问题思考的深入，胡适的思路发生了转折。他开始由“国民性决定论”转向“制度先行”论。也就是说，他认为“国民性”不再是民主政治的先决条件，相反，只有先建立民主政治的基本制度，才可能训练出合格的新国民。
胡适认为，民主制度具有制造良好公民的效力，因为民主政治运作，本身就是一个启蒙和教育的过程。这种启蒙和教育，比单纯的宣传更有效。就好比跳进水里学习，比坐在岸上读游泳手册有效得多；坐上汽车操作，也比背下整本《汽车结构与原理》有用得多。胡适说，“民治的制度是一种最普遍的教育制度”，他说：
“人民只有在民治制度之下才能得到政治上的训练，才能变成好公民。反转来说，人民如果没有执行政治的权利，永不能得到那种相当的政治训练，永没有做好公民的机会。”他还说：“民治制度最先进的国家也不是生来就有良好公民的；英国今日的民治也是制度慢慢地训练出来的。”
这一思路转变，显然与他长期的欧美生活经验这一基础是分不开的。胡适回忆他对美国政治运作的感受时说：“我在1912和1916两年，曾去参观美国的选举。我到了投票场，讨得了选票的‘样张’，见了上面的许多姓名和种种党徽，我几乎看不懂了。我拿了样票去问在场的选民，请他们教我。”胡适故意选了几个看起来“素质不高”的人：“我故意拣了几个不像上等人的选民——嘴里嚼淡巴菰的，或说话还带外国腔调的——不料他们竟都能很详细地给我解释。”胡适说：“那些嚼淡巴菰带外国腔调的美国选民，他们何尝读过什么《政治学概论》或什么《公民须知》？他们只不过生在共和制度之下，长在民主的空气里，受了制度的训练，自然得着许多民治国家的公民应有的知识，比我们在大学里读纸上的政治学的人还高明得多。”
因此胡适称民主为一种“幼稚园政治”，说民主政治“没有多大玄妙”，不过是如同学下棋一样，教人们遵守民主规则：“就如同下棋的人必须遵守‘马走日字，象走田字，炮隔子打，卒走一步’的规矩一样。”因此，民主政治并不见得要把每个人都训练合格后开始：“宪政可以随时随地开始，但必须从幼稚园下手。”
针对那些倾向专制的独夫民贼拿“国民性”为借口拖延中国的民主进程，胡适说，如果以“人民程度不够”，拒绝实行民主，那么民主永远不会到来：“若因为‘组织未备，锻炼未成’，就不敢实行民治，那就等于因为怕小孩子跌倒就不叫他学走了。学走是免跌的惟一法子，民治是‘锻炼’民治的唯一法子！”“至于那些采用现成民治制度的国家，他们若等到‘人民的程度够得上’的时候方才采用民治制度，那么，他们就永永没有民治的希望了。”
那些坚持“国民性先行论”者的主要依据，是选举舞弊等民国政治乱象。他们认为，民国初年政治制度运作不良，是国民性造成的。对此胡适的解读大不相同。胡适认为，新型政治制度在这片陈旧的土地上一开始运转不顺利，几乎是必然的事：近代民主政治在西方有着两千年的成长史，它是一架复杂精细的政治机器，这架新机器与中国这片陌生的土地需要长时期的磨合与改造，才能正常运行。辛亥革命是中国几千年来第一次出现的选举时代，中国人手中从来没有握过选票，如果中国人一下子就掌握了民主政治的精髓，轻车熟路地运转起议会政治，反倒是不正常的。那就好比一个不会水的人，第一次跳进河里，就能游起自由泳，这完全是妄想。因此，问题不在于国民性，而在于时间不够，经验不够。
1923年，曹锟通过贿选当上了总统。这一丑闻令全国哗然，胡适也愤怒地称当时政治为“猪仔政治”。但与大部分知识分子不同的是，胡适并没有因此而否定选举制度，胡适说，在民主政治之初出现“贿选”之类的问题是正常的，许多国家都经历过这样的时期。出现问题并不可怕，可怕的是一遇挫折，马上就宣布此路不通，仓促另寻新路。胡适举日本民主进程的例子说：“四十二年前，日本第一次选举议会，有选举权者不过全国人口总数百分之一；但积四十年之经验，竟做到男子普遍选举了。我们的第一次国会比日本的议会不过迟二十一年，但是昙花一现之后，我们的聪明人就宣告议会政治是不值得再试的了。”他坚信制度框架存在总比没有好。他说：“民治的本身就是一种公民教育。给他一票，他今天也许拿去做买卖，但将来总有不肯卖票的一日；但是你若不给他一票，他现在虽没有卖票的机会，将来也没有不卖票的本事了。”
有人卖票，说明民选这一票还有用。比起这张票一文不值，毕竟还是进步。在胡适看来，中国的民主政治也许注定要从卖票甚至打架开始的，关键是一定要迈开这一步，然后再一步步地进行改良：
“选票制的改革，从公开的变为秘密的，从记名的变为无记名的，便可以除去许多关于选举的罪恶。今日中国的选举坏到极处了；将来我们若想改良选政，一定还得从制度上去寻下手的方法。”针对曹锟之类的贿选，胡适认为是复选制带出来的弊病，他因此主张有限制的直选。他又针对直选中选民册的伪造与虚报，以自己家乡为例，提出了相应的具体对策。
胡适的新思路显然与鲁迅完全相反。鲁迅一直把国民性的成因归结为“遗传的定理”，也就是说，有毒的传统文化薰染的结果。
而胡适认为，国民性的形成，主要取决于政治制度而不是文化。人性有无限的可能，在不同的环境下，会趋向不同的发展。恶的制度塑造恶的国民性。用胡适研究者邵建的话来说：“很显然，一个说谎成性的体制肯定养成国民说谎至少是不说真话的习惯，这不是‘国民性’而是‘国体性’。因为在既定的游戏规则面前，人本能地会做出‘趋利避害’的选择。如果一个‘萨达姆’+‘萨哈夫’式的体制，反说自己是世界上言论、出版自由最充分的国家；那么，你怎么可以想象这个国家中的一般人会说真话呢？他不用计算，也知道自己将要付出的代价是什么。这时，‘卑怯’之类的国民性批判再尖锐再深刻也没用，要紧的就是要改变这个‘卑劣’的游戏规则。”胡适和鲁迅思路的根本差别，是制度决定论还是文化决定性的差别。
鲁迅认为，改革国民性，需要每个人道德上的自我更新，改掉自己身上的“卑怯”“瞒骗”和“诈伪”，因此鲁迅的国民性批判很大程度上也是一种激烈的道德批判。胡适则认为，只进行道德批判，不追究道德背后的东西，把所有的事情都混到“国民性改造”这个大锅里一锅煮，是达不到效果的。政治的归政治，道德的归道德，不能试图以道德解决政治问题。“什么‘人心丕变’，‘民德归厚’，都不过是门面话”。只有建立一个好的制度，才能塑造出好的国民性来。因为好的制度最大功用，就是能约束人性中的恶：“我们不能使人人向善，但制度的改革却能使人不敢轻易为恶。”“第一要给他一个实习做公民的机会，就是实行民治的制度；第二要减少它为恶的机会，使他不敢轻易犯法。”“民治主义是一种信仰”，“信仰制度法律的改密可以范围人心，而人心受了法制的训练，更可以维持法治”。胡适这一思想的源头显然来自西方。胡克尔说过：“除非假定人的劣根性比野兽好不了多少，并针对这种情况作出规定，以规范人的外部行动，使它们不致妨碍所以要组成社会的公共福利，除非法律做到这种地步，它们便不是完美的。”
从另一个角度看，胡适和鲁迅思路的分歧，是单向决定论和双向决定论的区别。与从梁启超到鲁迅的个人决定社会的单向决定论不同，胡适认为个人和社会是双向影响的，社会对个人的塑造和影响是主要的。他在那篇名为《不朽》的代表作中，对个人与社会、个人与历史的关系进行了深入分析：“从纵剖面看来，社会的历史是不断的，前人影响后人，后人又影响更后人……个人的生活，无论如何不同，都脱不了社会的影响。”在其他文章中胡适也提出：
“个人是社会上种种势力的结果”，“‘我’是社会上无数势力所造成的”。因此胡适反对鲁迅“把个人看作一个可以提到社会外去改造的东西”，认为“把‘改造个人’与‘改造社会’分作两截”
是错误的，不改造社会，单独改造国民性是不可能的。制度变化是前提：“改造社会即是改造个人。”社会“那些势力改良了，人也改良了”。