所谓实践理性的概念，我理解为这样一个对象的观念，即这对象，作为一个结果，是通过自由而被产生为可能的，因此，“成为实践知识的一个对象”，它只表示意志对于行动的关系，通过这行动，对象或这对象的反面可被真实化；而“去决定某物是否是纯粹实践理性的一个对象”，这只是去辩识“意欲一行动”这“意欲之”的可能或不可能，凭借这所意欲的行动，如果我们有所需要的力量时，某种一定的对象必可被真实化。如果对象被取来以为我们的意欲的决定原则，则在“我们裁决它是否是实践理性的一个对象”以前，必须知道“它是否通过我们的力量的自由使用而为物理地可能的”另一方面，如果法则能先验地被视为行动的决定原则，这行动也被视为纯粹实践理性所决定，则“一物是否是纯粹实践理性的一个对象”这判断并不依于与我们的物理力量相比较；这问题是：是否我们一定意欲一“指向于一对象的存在”的行动，如果这对象处在我们的力量内时。因此，以上所说的问题只是关于“行动的道德的可能性”的问题，在此情形中，那作为行动的决定原则者并不是对象，而是意志的法则。实践理性的惟一对象就是那些属于善者与属于恶者的对象。属于善者的对象意谓依照一“理性的原则”而必然地被意欲的一个对象；属于恶者的对象意谓也依照一理性的原则而必然地要被避开的一个对象。
如果善的概念不是从一先行的实践法则而引生出，却是用以充当实践法则的基础，则此善的概念只能是这样的某种东西的概念，即“其存在足以许诺快乐因而并足以决定主体的因果性去产生此快乐，那就是说，其存在足以决定意欲的机能”这样的某种东西的概念。因为“要想先验地去辨识什么观念将被伴以快乐，什么观念将被伴以痛苦”，这是不可能的，所以“要去找出那根本上或直接地是善或恶的东西”，这将依靠于经验。主体的特性是苦与乐的情感，此情感是一“属于内部感取”的接受性；这样，只“快乐的感觉直接地与之相连系”的那东西基本上是善者，而那“直接地引起痛苦”的东西必是恶的。但是，这一说法甚至相反于语言的使用，语言的使用将快乐与善区别开，并将苦与恶区别开，而且要求善与恶将总是为理性所判断，因而也就是说，为那“共通于每一人”的概念所判断，而不是为那“限于个人主体以及个人主体的感受性”的纯然感觉所判断；虽然如此，快乐与痛苦也不能与任何先验对象的观念相连系，所以那“认其自己被迫着必须以快乐的情感为其实践判断的基础”的哲学家必将叫那“为快乐的工具”的东西为善，而叫那“是不乐或痛苦的原因”的东西为恶，因为“基于工具（手段）与目的的关系”的判断肯定是属于理性的。但是，虽然单只是理性能够辨别工具（手段）与目的的连系，然而那从上面所说的“善只是一工具”的原则而来的实践格言，必不能含有任何“其自身为善”的东西以为意志的对象，但只含有某种“对某物为善”的东西以为意志的对象；善必总只是有用的，而“善对之为有用”的那个东西必总是处于意志之外，那就是说，处于感觉中。现在，如果这作为快乐感觉真要与善之概念区别开，则在此情形下，必无什么“根本上或直接地是善的”东西，善只能在对某种别的东西即某种快乐为工具中被寻求。
“除因为善外，我无所欲；除因为恶外，我无所恶。”这是学者们的一个老的客套语，而且它常是正确地被使用，但在某种样式中，其被使用也时常有害于哲学，因为善与恶，由于语言的贫乏，是有争义的，结果，它们有双重意义，因而它们不可避免地也使实践法则成为有歧义的；而哲学，当在使用这两个字时，它觉察到了同一字中的不同意义，但却又找不到特殊的词语以表示它，此时的哲学即被迫着从事于细微的区别，而关于此细微的区别，却并无一致的同意，因为这区别不能直接地为任何适当的词语所解释。
德文幸而有一些词语，这些词语不允许这差别被忽略。它有两个十分不同的概念，特别是两个十分不同的词语，对此不同的词语，拉丁文却只以“善”一字表示之。对“善”而言，德文有“善”与“好”两字；对“恶”而言，德文有“恶”与“坏”或“祸”两字。这样，当我们在一行动中考虑这行动的善与恶或考虑我们的祸与福时，我们便表示了两个完全不同的判断。因此，那早已随这而来者便是这结果，即：前面所引述的那个心理学的命题，如果它被译为“除先考虑我们的祸或福外，我们便不能意欲什么”时，它至少是十分可疑的。可是另一方面，如果我们这样译它，即：“在理性的指导下，只当我们估计某物为善或恶时，我们始能有所欲，除此以外，我们便不能意欲什么”，那么，它便是不可争辩地确定的，而且同时它也是十分清楚地被表示了的。
好或坏常是只包含着“涉及我们的情况”，这所涉及的情况是当作愉悦的情况或不愉悦的情况看，即作为快乐的情况或痛苦的情况；而如果我们依据这理由而意欲一个对象或避免一个对象，则这只当这对象涉及我们的感性或涉及这感性所产生的苦乐之情时才如此。但是善与恶则总是包含着“涉及意志”，当这意志为理性的法则所决定，使某物为其对象时，因为意志从不会直接地为对象以及对象的观念所决定，它是一种“取理性的规律以为一行动的动力”的机能，通过这种机能，一个对象可被真实化。因此，善与恶，恰当地说，是涉及行动的，并不是涉及个人的感觉的，而如果仃何东西要成为绝对地善或恶的，则那可称为绝对地善或恶者只能是行动的样式，意志的格言，结果也就是说，只能是这作为一善人或恶人的行动着的个人自己，而决不能是一物。
那么，当斯多噶在痛风之剧烈的发作中叫嚷着说：“痛苦，不管你怎样使我苦恼，我将决不会认为你是一罪恶”，不管人们如何笑他，他却是对的。痛苦肯定是一坏事，他的喊叫即已泄露了它是一坏事；但是若说有任何罪恶可因而归属于他，这点他却没有任何理由去承认，因为痛苦实不曾丝毫减低其人格的价值，只减低了他的身体状况的价值。如果他曾意识到一句谎话，则这一句谎话必要降低他的骄傲；但是痛苦却只便于去提升他的骄傲，当他意识到他不曾通过“任何不正当的行动”而应受痛苦时。
我们所称之为善者，在每一有理性的人的判断中，它必须是一意欲的对象，而我们所称之为恶者，在每一人的眼中，它必须是一厌憎的对象；因此，这种判断，在感取（感性）以外，需要理性。在作为相反于说谎的诚实方面也是如此；在作为相反于暴戾的公正方面，以及其他等等。但是我们可叫一事是一坏事，然而每一人却必须同时承认它是一好事，其承认有时是直接地承认，有时是间接地承认。一个交给外科手术的人无疑地感觉到这手术是一坏事，然而依照理性，他本人以及每个人又都承认它是好事。如果一个“以烦扰都是这样爱好和平的人民为乐”的人最后终于挨了一顿狠打，这挨打无疑是一坏事；但是每个人都称许这事而且视之为好事，纵然没有什么别的（好）事，由这事而结成；甚至挨打的这个人，在其理性中，也必须承认他遇见了公正，因为他见到了善行与善遇间的比例，这种比例，理性不可免地把它置于眼前，而在此事中，则置于实际。
在估计我们的实践理性中，我们的福与祸无疑是十分重要的，而当我们的“作为感性的存有”的本性被论及时，我们的幸福是惟一重要的事，假若此幸福，如理性所特别需要的，不是为流转的感觉所估计，只是为感觉（偶然物）所有的影响——影响于我们的全部存在以及影响于与此全部存在相连属的满足，这种影响所估计；其幸福却并非绝对地是惟一重要的事。人是这样的一种存有，即，由于他属于感取世界，他是有需求的存有，他的理性从他的感性的本性边有一种“它（理性）不能拒绝之”的职责，即“去参与他的感性的本性的兴趣，并甚至为此生的幸福，如可能时，甚至为来生的幸福，去形成实践的格言”这种职责。但是，他也不是完全是这样的一种动物，就像‘对于“理性依其自己的理由所说的一切”都完全不相干（完全漠视），而只去使用理性为一种工具，即对于其作为一感性的存有所有的欲望（或需求）的满足而为工具，这样的一种动物。如果理性的服务于人，则人之有理性必不能提高其价值于野兽之上；在此这种情形中，理性必只是一特殊的方法，大自然用它来装备人，其装备的目的同于“其使野兽有资格适合”的目的，而并没有使他有资格适合于任何较高的目的。无疑，一旦大自然的这种安排已为人而作成时，人需要有理性以便去考虑他的福与祸；但是，除考虑福祸外，他也有一较高的目的，即是说，不只是去考虑那在其自身是善或恶者，并且也把此种估计彻底地从考虑祸福中区别出来。而使它成为祸福考虑的最高条件。
在“‘善与恶自身’与‘那只关涉于祸或福而才可被称为善或恶者’这两者间的差异”的估计，这差异只是以下两论点的问题。或是这样的，即：一个理性的原则早已被思议为其自身就是意志的决定原则，而并没有顾及意欲的可能对象，而在此情形中，那个原则是一实践的先验法则，而纯粹理性是被设想为以其自身就是实践的。在此情形中，法则直接地决定意志；“符合于法则”的行动其自身就是善的；一个“其格言总是符合于此法则”的意志就是绝对地是善的，在每一方面都是善的，而且是一切善的最高条件。即：意志的格言是依据欲望的决定原则而来的后果，此欲望的决定原则预设一个苦或乐的对象，因而也就是说，预设某种东西它可以愉悦我们或不愉悦我们；而理性的格言，即对于我们的爱好而为善，那就是说，决定对于间接地善的，而在此情形中，这些格言决不能被称为是法则，但只可被称为合理的实践箴言。在此后一情形中，目的自身，即我们所寻求的快乐，并不是善，只是幸福；并不是一理性的概念，只是一感觉的对象之一经验的概念；但是，“达此目的”的手段的使用，即行动，虽然如此，也仍可叫做是善的，可是，并不是绝对地善的，只是相对地对于我们的感性的本性，关涉于此感性的本性的苦乐之情，而为善；但是，这意志，即“其格言为此感性的本性所影响”的意志，并不是一纯粹的意志；纯粹的意志只指向于那“纯粹理性以其自身就能是实践的”。
说到这里，“去说明实践理性的批判中方法的奇诡”这是适当的地方，这奇诡是这样的，即：善与恶的概念必不可在道德法则之先而被决定，只能在道德法则之后而且通过道德法则而被决定。事实上，纵使我们不曾知道道德的原则是那“决定意志”的一个纯粹先验法则，然而我们要想作到就不可毫无理由地去认定一些原则，我们必须至少在开始时让以下的问题为未被裁决者，即“是否意志只有经验的决定原则，或是否它不也有纯粹先验原则”这问题为未被裁决者；因为去认定那有问题的论点为已决定者，这是违反于哲学方法的一切规律的。假定我们想开始于善的概念以便由之去推演出意志的法则，这样，则一个对象的概念必同时即把此对象当作意志的惟一决定原则而指派给我们。现在，因为这个概念既不曾有任何实践的先验法则为其标准，则善或恶的标准不能不置于“对象与我们的苦乐之情的契合”中；而理性的使用只能首先存于“决定这快乐或痛苦即‘与我的存在的一切感觉相连系’的那快乐或痛苦”中，其次，它存于“决定这手段即‘以快乐的对象担保给我自己’的手段”中。现在，由于只有经验才能裁决什么东西符合于快乐之情，而依假设，实践的法则须基于这快乐之情，以此情为一条件，因此，先验的实践法则的可能性必即刻被排除了的，因为“去找出这样一个对象，即由于它是善的对象，因此其概念必须构成意志普遍的，却是经验的决定原则，这样一个对象”，这是首先被想像为是必然的。但是，那自先必要去研究的是“是否没有意志的先验的决定原则”被发现外无处可以发现它，所谓在纯粹的法则中被发现，即是只当这法则只把格言的形式规则划给格言，而无须涉及对象，只当如此时，才能说在纯粹的实践法则中发现意志的先验的决定原则。我们把一切实践法则的基础置于“为我们的善恶的概念所决定”的对象中，那对象由于无先在的法则的原因，所以它只能依一经验的概念而被思，因为以上两原故，所以我们早已事先剥夺了纯粹实践法则的可能性，甚至剥夺了思议纯粹实践法则的可能性。另一方面，如果我们首先已分析地研究了这纯粹的实践法则，我们会看出那“决定道德法则并使之为可能”者，决不是作为对象的善的概念，而是正相反，那“首先决定善的概念并使之为可能”者是道德法则，只要当此善的概念绝对地值得受此善之名时。