对于单纯的动物，人们也只说强烈的意向（如交媾的意向），而不说情欲，因为它们不具备仅仅立足于自由概念之上的理性，因而是与情欲相抵触的。所以情欲的爆发可以归人人类的范畴。我们虽然也说某人狂热地喜欢某些事（喝酒、赌博，打猎）或憎恶某些事（如麝香，烧酒），但并不太把这些各种不同的意向和反感称为各种各样的情欲，因为情欲只是这么多不同种类的本能，即欲望能力中如此多种多样的纯粹病态的东西。所以它们不应按照欲望能力的对象即事物（它们有无数个）来分类，而应按照使用或滥用的原则来分类。具有自身人格和相互之间的自由的人们滥用这些事物，是因为一个人使另一个仅仅成为其目的的工具。情欲归根结底只是指向人的，而且也只有通过人才能得到满足。
这些情欲就是荣誉癖，统治癖和拥有癖。
由于它们是这样一些意向，即仅仅是为了要占有一种手段，以便用来满足一切直接与目的有关的意向，所以当它们努力接近那个惟一能达到一般目的、且与自由相联的能力的理念时，它们就具有理性的外表。当然，具有实现任意企图的手段，比只针对着惟一意向及其满足的那个意向要宽广得多。所以，那些情欲也可以叫做对妄想的意向，这种妄想是在于，把别人只不过是对事物价值的那种意见当作真实的价值一样来评价。
情欲只能是一个人针对着另一个人的意向，因为这些意向是指向相互协调或是相互对立的那些目的，也就是说，它们是爱或者恨，但公正概念由于是直接从外在自由的概念中引伸出来的，所以它比起友爱的概念来，是一个远为重要、远为强有力地推动着意志的动力。这样，由于遭受到不公正而产生的仇恨，即复仇欲，是一种从人类本性中不可遏制地产生出来的情欲；并且，即使它是恶毒的，然而，理性的格律则通过被认可的公正欲（复仇欲是它的类推），而与这种意向紧紧纠缠在一起，正因此它又是一种最强烈、最根深蒂固的情欲。这种情欲当它看上去似乎是熄灭了的时候，却总是好象余烬未熄的火星一样，仍然秘密地残留着一种仇恨，即怨恨。
由于公正所要求的东西每个人都可以有份，所以与旁人处于同一状况和比例之中的这种欲求当然不是情欲，而是纯粹实践理性对自由意志作规定的一个根据。但仅由自爱而来的这种欲求的敏感性只是为了他的利益，而不是为了给每个人立法，它是仇恨的感性动力。这种仇恨不是不公正的，而是针对我们受到的不公正对待的。由于这样一种（进行迫害和毁灭的）意向的原因是某种理念（尽管是被利己主义地使用了），所以这个意向把向伤害者求公正的欲求转化为以牙还牙的情欲。这种情欲往往强烈到使自己本身遭受灭亡的颠狂程度，只求敌人也逃不脱同样的灭亡，而且（在血仇的情况下），甚至还使这种仇恨在部族之间世袭下来。因为如人们所说，被伤害者的血据说只要还没有见到被报复者的血，它就要呻唤，直到这无辜抛洒的血再用血来洗刷，——哪怕要由他无辜的后辈们中之一个的血来洗刷。
我把作为欲求冲动的妄想理解为一种实践的内心幻觉，它把激动人的主观原因看作是客观的动因。自然界不时地要加强对生命力的刺激以充实人类的活力，使他们不致于在单纯的享乐中将生命感丧失殆尽。为此目的，它十分明智和慈悲地把那些人们想象的对象作为真实的目的，（如对荣誉、权力和对钱财的各种追求），来哄骗生性懒惰的人类。这些目的使那不爱从事一件工作的人有足够的事情忙碌，并以闲散的方式给他许多活干。在这时，他所取得的利益只是一种妄想的利益，所以大自然其实是在戏弄人类，鞭策他（作为主体）去追求他自己的目的，因为它使他（作为客体）相信，他是为自己设立了一个自己的目的。但正因为幻想在这里是独立的创造者，那些妄想的意向就适合于成为程度最高的狂热的意向，尤其是当它们处于人类的竞争中的时候。
小男孩玩打球、摔跤、赛跑和军事游戏，以及男人玩棋类和打牌的游戏（在下棋时是着眼于单纯有益于知性的活动，在打牌时却还想赢现钱），最后，市民们在公共场所用法老牌和骰子来试自己的运气的游戏，——这一切都是贤明的大自然冥冥之中激励起来、要在与别人的争斗中试试自己的力量的冒险，所以终究是为了防止一般生命力的疲惫并保持其活跃的。两个这样的竞赛者以为他们是在相互进行游戏，但事实上是大自然与他们两个在进行游戏。理性可以从这里向他们清楚地证明，当他们在思考时，他们所选择的手段与他们的目的是多么不相适合。但正因为这种刺激所引起的舒适感与妄想的理念（尽管是贬义的）是密不可分的，所以这种舒适感就是对最强烈持久的情欲具有嗜好的原因。
妄想的意向使软弱的人迷信，也使迷信的人软弱，也就是说，使他们倾向于从那些不可能是（所害怕或所希望的事情的）自然原因的情况出发，却期待有实际利益的结果。猎人，渔夫，还有赌徒（尤其在抽彩时）都是迷信的，而诱使人产生把主观当客观、把内在感官的情绪当作对事物本身的知识的幻觉，这样一种妄想当然也同时制造出对迷信的嗜好。
完全不掺杂有厌恶之情的最大的感官享受是在健康状态下劳动之余的休息。在健康状态下并无劳动在先却贪图休息就是懒惰。但是，在较长时间内拒绝回到工作上去，以及为了聚集力量而甜蜜地（优游），这还不是懒惰，因为他也可能在进行快适的但同时也是有益的忙碌（哪怕是在赌博）；而且，甚至根据各种劳动的专门特征而将之交替更换，这同时也就是这些不同方面的精力的恢复；相反，重新去干一件未干完就放弃了的沉重的劳动则是需要相当的毅力的。
看来，在懒惰、怯懦和虚伪三种缺点中，懒惰是最为可鄙的。不过在这种评价中人们常常可能对一个人很不公正，因为大自然也把对无休止的劳动的厌恶贤明地放人一些人的本能之中，这种本能是对人对己都有益处的，因为他可能忍受不了长时间或经常重复的无创造性的精力消耗，而需要一定的休息来恢复。所以据说德米特里并非毫无道理地永远为这恶魔（懒惰）规定了一个祭坛，因为，假如不是还有懒惰介入其间，那不知疲倦的恶还会在世界上造成比现有的更多得多的危害；而如果不是怯懦对人类产生的怜悯，战争的渴血立即会使人类同归于尽；并且，如果没有虚伪“比如在一大群聚集起来搞密谋的恶根之中（例如在一个严密的组织中），总有一个出卖者”，那么整个国家马上就会被人类本性中天生的恶毒所推翻了。
那些最为强烈的自然冲动，在人类世代里冥冥中通过某个普遍关怀着人的物质幸福的更高理性（即世界主宰的理性），而代替着大自然的地位。这些自然冲动是人的理性所不能产生的，它们就是对生命的爱和对异性的爱。前者是为着保持个体生存，后者是为着保持物种的生存，因为我们这个天生有理性的类是通过两性结合在一个整体中才保持着自己生命的进步的，虽然人类正在进行故意的自我毁灭（通过战争），但哪怕是在战争中，这种破坏也不阻碍那不断发展着文化的有理性生物，去为下一个世纪的人类清晰地设想一种不再堕落的极乐状态的前景。
这两种善，即自然的善和道德的善，是不能够混淆在一起的，因为这样它们就会互相抵销，而根本达不到真正极乐的目的。反之，处在相互冲突中的过舒适生活的意向和道德的意向，以及后者对前者的原则上的节制，则结合在一起构成了一部分在感性上、另一部分在道德的智性上有教养的人的总目的。但由于在使用中上述混淆是难于避免的，所以人需要用一种试剂把这个混合物加以分解，看看那些能够相互结合着得到某种道德极乐的享受，其成分和比例是如何相互结合起来的。
使舒适生活与交往中的德行协调起来的思想方式就是人道，在这里，问题并不在于舒适的程度，因为对于人们以为是舒适所不可缺少的那些东西，一个人要求得多些，另一个人却要求得少些；重要的只是用道德法则去节制追求舒适生活的意向时，所应取的比例关系。
善于交际也是一种美德，但追求交际却往往变成情欲。不过，当社交的享受完全用铺张浪费来得到虚有其表的促进时，这种不适当的善于交际就不再是美德，而是一种破坏人道的舒适生活。
在这里，人们在一张桌子旁边共同进餐时的相互信任与古老的风俗习惯有某些类似之处。例如阿拉伯人的风俗，在他们那里，一个陌生人只要能够在他们的帐篷里从他们手上弄到一点吃喝（比如说喝过一口水），那么他就不用担心他的安全了。又如，假使俄国女皇接受了从莫斯科来迎接她的代表们递上的盐和面包，那么她吃了这些东西，就能够利用客人的权利在一切跟踪面前保有自己的安全了。但在一张桌子周围一起进餐，现在却被看作这种安全条约的一个表面形式。
自斟自饮对一位研究哲学的学者来说是不利于健康的。这不是恢复精力，而是耗损精力（尤其当完全孤独地大吃大喝时），是磨人的工作，而不是焕发生气的思想游戏。一个独自进餐、一边思考一边吃喝的人使自己失去活力而变得憔悴，相反，如果有一个同桌吃饭的人，用自己层出不穷的奇思异想将那些（本来由他自己找不出来的）新素材提供给他，使他得到鼓舞，他就会获得生气。
如果菜肴的丰富仅仅是为了长时间地让客人们团聚在一起），那么在一个盛宴上，谈话通常都经历了三个阶段：（1）讲述，（2）嘲骂和（3）戏谑A，当天新闻，首先是本地的，然后也有外地的，通过私人通信和报纸而传来的新闻；B，当这种最初的兴致被满足后，宴会就变得更加热烈起来，因为对同一个被引上路的话题，各人根据玄想所作的评价不可避免地是有分歧的，但每个人恰好都不认为自己的评价是最不足道的意见，这样就产生出一种争论，它刺激起对酒菜的食欲，并且在这场争论和参与这争论的人一定的热烈程度上，它也有益于健康；C，但由于玄想总是某种形式的劳动和努力，而这种努力由于在运用玄想时极其丰富多彩的享受最终却会变得疲倦，所以谈话自然而然地就降到仅仅是开玩笑的游戏上来，这一方面也使在场的太太们高兴。对于女人的性别作稍微放肆但不至于使人难堪的攻击，会起到通过笑话她们表现出自己的优越J生的作用，于是聚餐就以大笑而结束。当这种大笑是真诚的、善意的时，大自然通过横隔膜和内脏的运动，其实完全在促进着胃的消化，从而促进着身体健康。但是多么奇怪啊！宴会的参加者们却以为是在大自然的意图中发现了精神文明。贵人们在一个节日盛宴上所奏的宴会音乐是一件最乏味的蠢事，尽管每次纵情享乐的时候人们都会想到它。
一个活跃社交的趣味盎然的聚餐有这样一些规则：a，选择一个使大家感兴趣、并总是引起某人作适当补充的话题；b，不要出现僵住的沉默，而只能在谈话中有短暂的休息；c，如无必要不要改变话题，也不要从一个内容跳到另一个内容。因为聚餐结束时的心情正如一出戏剧结束时一样，（与此类似的还有一个有理性的人所走过的整个一生），不可避免地要沉浸于对谈话的各个不同场景的回忆之中；这时如果心灵找不出一根相互关联的线索来，就会使自己感到纷乱，觉得不但没有在文化教养方面得到进步，反而遭到了削弱，从而心怀不满。在过渡到另一个话题去之前，必须差不多穷尽了一个有兴致的话题的底蕴；而在谈话卡壳的时候，则必须懂得试着把另一个与此相关的话题以不易觉察的方式引入交谈，这样，社交中的某个惟一的人就能不被察觉和不遭嫉妒地接过谈话的领导者的角色；d，不要让自己和社交中的朋友们的固执己见产生和继续下去，因为这种交谈与其说是一种事务，不如说只应当是一种游戏，应当通过一种适当插入的戏谑而将那种严肃认真避开；e，在那种仍然无法避免的严肃的争吵中把自己和自己的激情小心地保持在原则范围内，以便总是表现出相互尊重和友爱。在这里重要的与其说是谈话的内容，不如说是谈话的声调（它必须不是大声叫嚷或傲慢自大的），这样就会没有一个客人带着与另一个客人的不和而回到家里去。
即使有教养的人类的这些法则可能会显得无足轻重，尤其是当我们将它与纯粹道德的法则相比较的时候，然而，一切促进着社交性的东西，哪怕它只存在于讨人喜欢的格律和规矩中，就都是一种增进道德的外部服饰，它也可以从严肃的意义上考虑而推荐给道德。犬儒派的纯正癖和修道士们的戕害肉体都抛弃了社交性的舒适生活，它们是对道德形象的歪曲，并非道德所要求的。相反，抛弃了优雅，它们就不可能有资格谈人道。