书城哲学中国哲学史大纲
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第34章 古代哲学的终局(3)

佴字,《尔雅·释言》云:“贰也。”郭注:“佴次为副贰。”《周礼》:“掌邦之六典八法八则之贰。”郑注:“贰,副也。”我们叫钞本做“副本”,即是此意。譬如摹拓碑帖,原碑是“法”,拓本是“佴”,是“副”。墨家论法,有三种意义:(一)一切模范都是法(如上文所引《法仪》篇)。(二)物事的共相可用物事的类名作代表的,也是法(看第八篇第二、三章)。(三)国家所用来齐一百姓的法度也是法。如上文所引《墨辩》“佴所然也者,民若法也”的话,便是指这一种齐一百姓的法度。荀子说:“墨子有见于齐,无见于畸。”(《天论》篇)墨子的“尚同主义”要“壹同天下之义”,使“上之所是,必皆是之;上之所非,必皆非之”。故荀子说他偏重“齐”字,却忘了“畸”字,畸即是不齐。后来“别墨”论“法”字,要使依法做去的人都有一致的行动,如同一块碑上摹下来的拓本一般;要使守法的百姓都如同法的“佴”。这种观念正与墨子的尚同主义相同,不过墨子的尚同主义含有宗教的性质,别墨论法便没有这种迷信了。

上文所引《墨辩》论“法”字,已把“法”的意义推广,把灋佱两个字合成一个字。《易经·噬嗑卦·象传》说:“先王以明罚饬法。”法与刑罚还是两事。大概到了“别墨”时代(四世纪中叶以后),法字方才包括模范标准的意义和刑律的意义。如《尹文子》说:

法有四呈:一曰不变之法,君臣上下是也。二曰齐俗之法,能鄙同异是也。三曰治众之法,庆赏刑罚是也。四曰平准之法,律度权衡是也。

《尹文子》的法理学很受儒家的影响(说见上章),故他的第一种“法”,即是不变之法,近于儒家所谓天经地义。第二种“齐俗之法”指一切经验所得或科学研究所得的通则,如“火必热”、“员无直”(皆见《墨辩》)等等。第三种是刑赏的法律,后人用“法”字单指这第三种(佛家所谓法,

〔达摩〕不在此例)。第四种“平准之法”乃佱字本义,无论儒家、墨家、道家,都早承认这种标准的法(看《孟子·离娄》篇、《荀子·正名》篇、《墨子·法仪》、《天志》等篇及《管子·七法》篇、《慎子》、《尹文子》等书)。当时的法理学家所主张的“法”,乃是第三种“治众之法”。他们的意思只是要使刑赏之法,也要有律度权衡那样的公正无私、明确有效(看上章论慎到尹文)。故《韩非子·定法》篇说:

法者,宪令著于官府,刑罚必于民心;赏存乎慎法,而罚加乎奸令者也。

又《韩非子·难三》篇说:

法者,编著之图籍,设之于官府,而布之于百姓者也。

又《慎子》佚文说:

法者,所以齐天下之动,至公大定之制也(见马骕《绎史》百十九卷所辑)。

这几条界说,讲“法”字最明白。当时所谓“法”,有这几种性质:(一)是成文的(编著之图籍),(二)是公布的(布之于百姓),(三)是一致的(所以齐天下之动,至公大定),(四)是有刑赏辅助施行的功效的(刑罚必于民心,赏存乎慎法而罚加于奸令)。

四、“法”的哲学

以上述“法”字意义变迁的历史,即是“法”的观念进化的小史。如今且说中国古代法理学(法的哲学)的几个基本观念。

要讲法的哲学,先须要说明几件事。第一,千万不可把“刑罚”和“法”混作一件事。刑罚是从古以来就有了的,“法”的观念是战国末年方才发生的。古人早有刑罚,但刑罚并不能算是法理学家所称的“法”。譬如现在内地乡人捉住了做贼的人便用私刑拷打;又如那些武人随意枪毙人,这都是用刑罚,却不是用“法”。第二,须知中国古代的成文的公布的法令,是经过了许多反对,方才渐渐发生的。春秋时的人不明“成文公布法”的功用,以为刑律是愈秘密愈妙,不该把来宣告国人。这是古代专制政体的遗毒。虽有些出色人才,也不能完全脱离这种遗毒的势力。所以郑国子产铸刑书时(昭六年,西历前五三六年),晋国叔向写信与子产道:

先王议事以制,不为刑辟,惧民之有争心也。……民知有辟,则不忌于上,并有争心,以征于书而缴幸以成之,弗可为矣。……锥刀之末,将尽争之。乱狱滋丰,贿赂并行,终子之世,郑其败乎!

后二十几年(昭二十九年,前五一三年),叔向自己的母国也作刑鼎,把范宣子所作刑书铸在鼎上。那时孔子也极不赞成,他说:

晋其亡乎!失其度矣。……民在鼎矣,何以尊贵?(尊字是动词,贵是名词。)贵何业之守?……

这两句话很有趣味。就此可见刑律在当时,都在“贵族”的掌握。孔子恐怕有了公布的刑书,贵族便失了他们掌管刑律的“业”了。那时法治主义的幼稚,看此两事,可以想见。后来公布的成文法渐渐增加,如郑国既铸刑书,后来又采用邓析的竹刑。铁铸的刑书是很笨的,到了竹刑更方便了。公布的成文法既多.法理学说遂渐渐发生。这是很长的历史,我们见惯了公布的法令,以为古代也自然是有的,那就错了。第三,须知道古代虽然有了刑律,并且有了公布的刑书,但是古代的哲学家对于用刑罚治国,大都有怀疑的心,并且有极力反对的。例如老子说的:“法令滋彰,盗贼多有”;“民不畏死,奈何以死惧之。”又如孔子说的:“道之以政,齐之以刑,民免而无耻;道之以德,齐之以礼,有耻且格。”这就可见孔子不重刑罚,老子更反对刑罚了。这也有几层原因。(一)因当时的刑罚本来野蛮得很。又没有限制(如《诗》:“彼宜无罪,汝反收之,此宜有罪,汝覆脱之。”又如《左传》所记诸虐刑),实在不配作治国的利器。(二)因为儒家大概不能脱离古代阶级社会的成见,以为社会应该有上下等级:刑罚只配用于小百姓们,不配用于上流社会。上流社会只该受“礼”的裁制,不该受“刑”的约束。如《礼记》所说:“礼不下庶人,刑下上大夫”;《荀子·富国》篇所说:“由士以上,则必以礼乐节之;众庶百姓,则必以法数制之”,都可为证。近来有人说,儒家的目的要使上等社会的“礼”普及全国,法家要使下级社会的“刑”普及全国(参看梁任公《中国法理学发达史》)。这话不甚的确。其实那种没有限制的刑罚,是儒法两家所同声反对的。法家所主张的,并不是用刑罚治国。他们所说的“法”,乃是一种客观的标准法,要“宪令著于官府,刑罚必于民心”,百姓依这种标准行动,君主官吏依这种标准赏罚。刑罚不过是执行这种标准法的一种器具。刑罚成了“法”的一部分,便是“法”的刑罚,便是有了限制,不是从前“诛赏予夺从心出”的刑罚了。

懂得上文所说三件事,然后可讲法理学的几个根本观念。中国的法理学虽到前三世纪方才发达,但他的根本观念来源很早。今分述于下:

第一,无为主义。中国的政治学说,自古代到近世,几乎没有一家能逃得出老子的无为主义。孔子是极为称赞“无为而治”的,后来的儒家多受了孔子“恭己正南面”的话的影响(宋以后更是如此),无论是说“正名”、“仁政”、“王道”、“正心诚意”,都只是要归到“无为而治”的理想的目的。平常所说的“道家”一派,更不用说了。法家中如慎到一派便是受了老子一系的无为主义的影响;如《尸子》,如《管子》中《禁藏》、《白心》诸篇,如《韩非子》中《扬榷》、《主道》诸篇,便是受了老子孔子两系的无为主义的影响。宋朝王安石批评老子的无为主义,说老子“知无之为车用,无之为天下用,然不知其所以为用也。故无之所以为车用者,以有毂辐也;无之所以为天下用者,以有礼乐刑政也。如其废毂辐于车,废礼乐刑政于天下,而坐求其无之为用也,则亦近于愚矣”(王安石《老子论》)。这段话很有道理。法家虽信“无为”的好处,但他们以为必须先有“法”然后可以无为。如《管子·白心》篇说:“名正法备,则圣人无事。”又如《尸子》说:“正名去伪,事成若化。……正名覆实,不罚而威。”这都是说有了“法”便可做到“法立而不用,刑设而不行”(用《管子·禁藏》篇语)的无为之治了。

第二,正名主义。上章论尹文的法理学时,已说过名与法的关系(参看上章)。尹文的大旨是要“善有善名,恶有恶名”,使人一见善名便生爱做的心,一见恶名便生痛恶的心。“法”的功用只是要“定此名分”,使“万事皆归于一,百度皆准于法”。这可见儒家的正名主义乃是法家哲学的一个根本观念。我且再引《尸子》几条作参证:

天下之可治,分成也。是非之可辨,名定也。

明王之治民也,……言寡而令行,正名也。君人者苟能正名,愚智尽情;执一以静令名自正,赏罚随名,民莫不敬(参看《韩非于·扬榷》篇云:“执一以静,使名自命,令事自定。”又看《主道》篇)。

言者,百事之机也。圣王正言于朝,而四方治矣。是故曰:正名去伪,事成若化;以实覆名,百事皆成。……正名覆实,不罚而威。

审一之经,百事乃成;审一之纪,百事乃理。名实判为两,分为一。是非随名实,赏罚随是非。

这几条说法治主义的逻辑,最可玩味。他的大旨是说天下万物都有一定的名分,只看名实是否相合,便知是非:名实合,便是“是”;名实不合,便是“非”。是非既定,赏罚跟着来。譬如“儿子”是当孝顺父母的,如今说“此子不子”,是名实不合,便是“非”,便有罚了。“名”与“法”其实只是同样的物事。两者都是“全称”(Universal),都有驾驭个体事物的效能。“人”是一名,可包无量数的实。“杀人者死”是一法,可包无数杀人的事实。所以说“审一之经”,又说“执一以静”。正名定法,都只要“控名责实”,都只要“以一统万”。-孔子的正名主义的弊病在于太注重“名”的方面,就忘了名是为“实”而设的,故成了一种偏重“虚名”的主张,如《论语》所记“尔爱其羊,我爱其礼”,及《春秋》种种正名号的笔法,皆是明例。后来名学受了墨家的影响,趋重“以名举实”,故法家的名学,如尹文的“名以检形,形以定名;名以定事,事以检名”(疑当作“名以检事,事以定名”);如《尸子》的“以实覆名,……正名覆实”;如《韩非子》的“形名参同”(《主道》篇、《扬榷》篇),都是墨家以后改良的正名主义了。

第三,平等主义。儒家不但有“礼不下庶人,刑不上大夫”的成见,还有“亲亲”、“贵贵”种种区别,故孔子有“子为父隐,父为子隐”的议论;孟子有瞽瞍杀人,舜窃负而逃的议论。故我们简直可说儒家没有“法律之下,人人平等”的观念。这个观念得墨家的影响最大。墨子的“兼爱”主义直攻儒家的亲亲主义,这是平等观念的第一步。后来“别墨”论“法”字,说道:

一法者之相与也,尽类,若方之相合也。《经说》曰:一方尽类,俱有法而异。或木或石,不害其方之相合也。尽类犹方也,物俱然。

这是说同法的必定同类。无论是科学的通则,是国家的律令,都是如此。这是法律平等的基本观念。所以法家说:“如此,则顽嚚聋瞽可与察慧聪明同其治也。”(《尹文子》)“法”的作用要能“齐天下之动”。儒家所主张的礼义,只可行于少数的“君子”,不能遍行全国。韩非说得最好:

夫圣人之治国,不恃人之为吾善也,而用其不得为非也。恃人之为吾善也,境内不什数。用人不得〔为〕非,一国可使齐。为治者用众而舍寡,故不务德而务法。夫恃自直之箭,百世无矢;恃自圜之木,百世无轮矣。自直之箭,自圜之木,百世无有一,然而世皆乘车射禽者,隐栝之道用也。虽有不恃隐栝而自直之箭,自圜之木,良工弗贵也。何则?乘者非一人,射者非一发也。不恃赏罚而自善之民,明主弗贵也。何则?国法不可失,而所治非一人也。(《显学》篇)

第四,客观主义。上章曾说过慎到论“法”的客观性(参看)。慎到的大旨以为人的聪明才智,无论如何高绝,总不能没有偏私错误。即使人没有偏私错误,总不能使人人心服意满。只有那些“无知之物,无建己之患,无用知之累”,可以没有一毫私意,又可以不至于陷入偏见的蒙弊。例如最高明的才智总比不上权衡、斗斛、度量等物的正确无私。又如拈钩分钱,投策分马,即使不如人分的均平,但是人总不怨钩策不公。这都是“不建己,不用知”的好处。不建己,不用知,即是除去一切主观的蔽害,专用客观的标准。法治主义与人治主义不同之处,根本即在此。慎到说得最好:

君人者,舍法而以身治,则诛赏予夺从君心出。然则受赏者,加当,望多无穷;受罚者,虽当,望轻无已。……法虽不善,犹愈于无法。……夫投钩以分财,投策以分马,非钩策为均也,使得美者不知所以美,得恶者不知所以恶,此所以塞愿望也。

这是说用法可以塞怨望。韩非子说:

释法术而心治,尧不能正一国。去规矩而妄意度,奚仲不能成一轮。……使中主守法术,拙匠守规矩尺寸,则万不失矣。君人者能去贤巧之所不能,守中拙之所万不失,则人力尽而功名立。(《用人》)

故设柙非所以备鼠也,所以使怯弱能服虎也。立法非所以避曾史也,所以使庸主能止盗跖也。(《守道》)

这是说,若有了标准法,君主的贤不贤都不关紧要。人治主义的缺点在于只能希望“惟仁者宜在高位”,却免不了“不仁而在高位”的危险。法治的目的在于建立标准法,使君主遵守不变。现在所谓“立宪政体”,即是这个道理。但中国古代虽有这种观念,却不曾做到施行的地步。所以秦孝公一死,商君的新法都可推翻;秦始皇一死,中国又大乱了。

第五,责效主义。儒家所说“为政以德”、“保民而王”、“恭己正南面而天下治”等话,说来何尝不好听,只是没有收效的把握。法治的长处在于有收效的把握。如《韩非子》说的:

法者,宪令著于官府,刑罚必于民心;赏存乎慎法,而罚加乎奸令者也。

守法便是效(效的本义为“如法”。《说文》:“效,象也。”引申为效验,为功效),不守法便是不效。但不守法即有罚,便是用刑罚去维持法令的效能。法律无效,等于无法。法家常说“控名以责实”,这便是我所说的“责效”。名指法(“如杀人者死”),实指个体的案情(如“某人杀某人”)。凡合于某法的某案情,都该依某法所定的处分:这便是“控名以责实”。(如云:“凡杀人者死。某人杀人,故某人当死。”)这种学说,根本上只是一种演绎的论理。这种论理的根本观念只要“控名责实”,要“形名参同”,要“以一统万”。这固是法家的长处,但法家的短处也在此。因为“法”的目的在“齐天下之动”,却不知道人事非常复杂,有种种个性的区别,决不能全靠一些全称名词便可包括了一切。倒如“杀人”须分故杀与误杀。故杀之中,又可分别出千百种故杀的原因和动机。若单靠“杀人者死”一条法去包括一切杀人的案情,岂不要冤枉杀许多无罪的人吗?中国古代以来的法理学只是一个刑名之学,今世的“刑名师爷”,便是这种主义的流毒。“刑名之学”只是一个“控名责实”。正如“刑名师爷”的责任只是要寻出各种案情(实),合于刑律的第几条第几款(名)。

五、韩非

“法学”两个字,不能包括当时一切政治学者。法家之中,韩非最有特别的见地,故我把他单提出来,另列一节。

我上文说过,中国古代的政治学说大都受了老子的“无为”两个字的影响。就是法家也逃不出这两个字。如上文所引《尸子》的话:“君人者苟能正名,愚智尽情;执一以静,令名自正。”又说:“正名去伪,事成若化。……正名覆实,不罚而威。”又如《管子·白心》篇说的:“名正法备,则圣人无事。”这都是“无为”之治。他们也以为政治的最高目的是“无为而治”,有了法律,便可做到“法立而不用,刑设而不行”的无为之治了。这一派的法家,我们可称为保守派。

韩非是一个极信历史进化的人,故不能承认这种保守的法治主义(若《显学》、《五蠹》诸篇是韩非的书,则《主道》、《扬榷》诸篇决不是韩非的书,两者不可并立)。他的历史进化论,把古史分作上古、中古、近古三个时期;每一时期,有那时期的需要,便有那时期的事业。故说:

今有构木钻燧于夏后氏之世者,必为鲧禹笑矣。有决渎于殷周之世者,必为汤武笑矣。然则今有美尧舜禹汤武之道于当今之世者,必为新圣笑矣。是以圣人不务循古,不法常可。论世之事,因为之备。(《五蠹》)