书城社会科学“道统”教育思想与教育论著选读(第二辑·第六卷)
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第37章 《复性书》解读(2)

他进一步比喻说:“水之浑也其流不清,火之烟也其光不明。非水火清明之过也,沙不浑流斯清矣,烟不郁光斯明矣,情不作性期充矣,情与性不相无也。”因此,欲善不欲恶者,应该努力“复性”、“尽性”,加强修炼以达圣贤之域。他指出:“性者,天之命也,圣人得之而不惑者也,百性溺之而不能知其本也。圣人者,岂其无情邪?圣人者,寂然不动,不往而到,不言而神,不耀而光,制作参乎天地,变化合乎阴阳,虽有情也,未尝有情也。”只有保持寂然不为外物所动,才能完成“复性”的过程,成为圣贤。由此可见,李翱的复性说是一种抽象的自我修炼理论,具有相当浓重的神秘色彩。他明确地把复性的过程称作“斋戒”,以佛教的修炼养性过程取代儒家传统的修身过程,并把“至诚”作为寂然不动的标准提出来,将佛教的修持方法和觉悟过程与传统儒家的“诚意、正心”思想联系了起来。他指出:“情之动弗息,则不能复其性而烛天地,为不极之明。故圣人者,人之失觉者也,觉则明,否则感,惑则昏。夫明者所以对昏,昏既灭则明亦不立矣。是故诚者圣人性之也。寂然不动,广大清明,照乎天地,感而遂通天下之故,行上语默,无不处于极也,。复其性者,贤人循之而不已者。不已则能归其源矣。”“其心寂然,光照天地,是诚之明也。”只有达到心寂不动,去掉邪思,才能防止昏惑,达到诚明的境地,悟出本性,成为圣贤。

值得注意的是,李翱在他的哲学思想中对《大学》里的“格物致知”作了一番重要的解释。在《大学》的“八条目”中,韩愈曾舍去了“格物、致知”,将“诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”作为儒家思想的重要内容。李翱在韩愈思想的基础上把对《大学》的分析又推进了一步,将传统儒学中学习成圣过程的理论抬到了哲学的高度。

《大学》曰:“致知在格物”李翱解释道:“物者,万物也;格者,来也,至也。物至之时,其心昭昭然,明辨焉而不应于物者,是致知也,是知之至也。知至故意诚,意诚故心正,心正故身修,身修而家齐,家齐而国理,国理而天下平,此所以能参天地者也。”他把“格物致知”与“诚意正心”的道德修养过程联系起来,将认识论的问题也纳入了儒家道德伦理的轨道。李翱的这一作法对韩愈的思想作了重要的补充,并成为后世理学思想的重要特征。李翱所说的“格物致和”非是通过感官去体察体验外物而获得真知,而是以自己的“昭昭之心”去接触外物,锻炼自己,完善自身,作到不为外物所迷,不为外物所迁,却明于万事万物,达到“自诚明”的境界。他的“格物致知”思想完全是以前面提到的“性善情恶”说为基础,甚至可以说就是人性论思想的重要部分。这是自《大学》问世以来,重视“格物,致知”的重要论着,说明隋唐儒学逐渐从一般道德伦理之学转向伦理哲学,建立和健全了道德伦理的修养程序。简而言之,李翱的哲学思想是范围较窄的,主要局限于人性思想,其教育思想便是由此而生发出来的。对比韩愈,李翱的思想和实践活动不太广泛,但在哲学思辨方面却胜过韩愈一筹,特别在人性问题上,李翱为性善情恶说,兼容儒佛的理论,为宋代理学“天命之性”和“气质之性”理论的形成打下了基础。

和韩愈的卫道思想相同,李翱也立志坚守儒学的基本立场,培养合乎儒家道德伦理和理想的君子圣贤。他明确指出:“吾之道,学孔子者也。”“是古圣人所由之道”。并认为办教育的根本目的在教人从儒家仁义之道,而非像世俗之人一样,学些文辞,“以抄集为科第之资”。

“吾所以不协于时,而学古文者,悦古人之行也。悦古人之行者,爱古人之道也。故学其言不可以不行其行,行其行不可以不重其道,重其道不可以不循其礼。”和韩愈一样,在推行古文运动的同时,宣扬古代儒家的仁义之道,遵行儒家的礼制。不仅要“学其言”,还要“行其行”,“重其道”,完成读书成圣的主要教育目的。他曾强调,读书求学是为了“学圣人之道而和其心”。他在劝勉兄弟时曾指出:“仲尼、孟轲没千余岁矣。吾不及见其人,能知其圣且贤者,以吾读其辞而得之者也。

后来者不可期,安知其读吾辞者,而不知吾心之所存乎?”其所谓的“心之所存”,即是“圣人之道”,是从读前人之书获得。因此在受教育,养成高尚人格的过程中,读圣贤之书是重要的和基本的途径。

从人性论的角度出发,李翱认为教育的根本任务在“复性”。这和孟子教育的途径是“求本心”、“求诸己”一脉相承,也和佛教禅宗“明心见性”、“直指人心”和“见性成佛”的思想同出一辙,在他看来,世人皆有天然的善性,只因为妄情所惑,通过教育可以使“妄情灭息,本性自明”。故圣人“教人忘嗜欲而归性命之道也。”很明显,李翱的这一主张对理学“存理灭欲”教育思想有直接的影响作用,他从另一角度补充和深化了儒家传统的教育思想。

为了达到“重道”和“复性”的教育目的,李翱认为首先要研读儒家的核心着作,掌握儒家思想的精髓。他和韩愈曾合着《论语笔解》并特别推崇《孟子》一书和《礼记》中的《大学》、《中庸》两篇,在治学论道中以这四部儒家经典为主。这是后学《论语》《孟子》、《大学》、《中庸》为儒学最基本教材--《四书》的源头之一。虽然,到唐末,皮日休力主以《孟子》

为官学教科书而没有实行,但韩、李二人所作的努力对后世是有极大影响力的,对儒家教材从《五经》转入《四书》,由繁变简,由难到易作出贡献,为儒学与佛道争夺民众,保持正统地位创造了条件。

除了读圣贤书而外,李翱认为应该注重修养的功夫。首先,为人处世应该不为外物所惑,在“无虑无思”中求得“心寂不动,邪思自息,”达到“诚明”的境地,做到“情性两忘”。其次,要努力做到“慎独”,即在不断变化的外界影响下,能够恪守本性。他说:“道也者,不可须臾离也,可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹,恐惧乎其所不闻,莫见乎隐,莫显乎微,故君子慎其独也。说者曰:不睹之睹,见莫大焉,不闻之闻,闻莫甚焉。其心一动是不睹之睹,不闻之闻也。其复之也远矣。故君子慎其独。慎其独者,守其中也。”第三,李翱认为“复性”的过程是无止境的,因此,“择善而执之者”应该本着“至诚”的精神,“终岁不违”圣贤之道。他说:“复其性者,贤人循之而不已者也。不已能归其源矣。”当有人问他“如生之言,修之一日则可以至于圣人乎”?他回答说:“十年扰之,一日止之,而求至焉,是孟子所谓以一杯而求一车薪之火也,甚哉!止而不息必诚,诚而不息必明,明与诚终岁不违,则能终身矣。造次必于是,颠沛必于是,则可希于是矣。”只是坚持不懈地努力,才能真正达到“复性”的境地。第四,李翱认为在“复性”的过程中,人的主观作用是非常重要的。他指出:“嚣然不复,其性惑矣哉。道其心弗可以庶几于圣人者,自弃其性者也。终亦亡矣,茫茫乎其将何所知。冉求非不足乎力者也,画而止,进而不止者,颜子哉。”只有像颜回那样甘于安贫乐道,才能成为“复性”之人,进入圣贤之列。

在所有教育中,李翱认为对于百姓的教育是最应受到重视的,应该主要针对基层乃至家庭中的主要成员,施之以相应的教育。如“教其父母使之慈,教其子弟使之孝,教其在乡党使之敬让。”如此,“与之居则乐而有礼,与之守则人皆固其业。”如百姓皆能安分守己,慈孝礼让,则可使天下太平,儒道畅行,人性复归,长治久安。

总之,李翱在《复性书》中从“道”和“性”两个方面突出了教育的目的和作用,其所用概念与韩愈大致相同,但其内涵则更为广泛和深刻。他所要培养的圣贤儒士已非完全是传统儒家的理想人物,已更多地增添了佛教的色彩,在儒学统合佛道,改造自身的过程中作出了突出的贡献。在李翱的学术思想和教育思想中,儒佛的思想、观点和方法是杂糅在一起的。他虽然自称“择《中庸》之蹈难兮,虽困顿而不改其所为。”将《中庸》作为自己的思想核心,坚守不移。但却在人性论、教育论、儒家道统等方面对传统儒学作了重大的改革。成为隋唐儒学向宋明理学过渡时期的最重要的人物之一,是中唐以后最有创造性的教育思想家,独得儒、佛两家学说之奥。只有认真研究李翱的思想学说,才能促进隋唐教育思想的深入分析,为宋代理学的发展寻求思想和学术的源泉。