乾称父，坤称母，予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞吾其体；天地之帅吾其性。民吾同胞，物吾与也。大君者吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以长其长慈孤弱，所以幼(其)〔吾〕幼。圣其合德，贤其秀也。凡天下疲癃残疾、茕独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。于时保之，子之翼也；乐且不忧，纯乎孝者也。违曰悖德，害仁曰贼；济恶者不才，其践形，唯肖者也。知化则述其事，穷神则善继其志。不愧屋漏为无忝，存心养性为匪懈。恶旨酒，崇伯子之顾养；育英才，颍人之锡类。不弛劳而底豫，舜其功也；无所逃而待烹，申生其恭也。体其受而归全者，参乎勇于从而顺令者，伯奇也。富贵福泽，将厚吾之生也；贫贱忧戚，庸玉女子成也。存，吾顺事，没，吾宁也。
凡可状，皆有也；凡有，皆象也；凡象，皆气也。气之性本虚而神，则神与性乃气所固有，此鬼神所以体物而不可遗也。舍气，有象否？非象，有意否至诚，天性也；不息，天命也。人能至诚则性尽而神可穷矣，不息则命行而化可知矣。学化，非真得也。
有无虚实通为一物者，性也；不能为一，非尽性也。饮食男女皆性也，是乌可灭？然则有无皆性也，是岂无对庄、老、浮屠为此说久矣，果畅真理乎天包载万物于内，所感所性，乾坤、阴阳二端而已，无内外之合，无耳目之引取，与人物蕞然异矣。人能尽性知天不为蕞然起见则几矣。
有无一，内外合，庸圣同。此人心之所自来也。若圣人则不专以闻见为心，故能不专以闻见为用。无所不感者虚也，感即合也，咸也。以万物本一，故一能合异；以其能合异，故谓之感；若非有异则无合。天性，乾坤、阴阳也，二端故有感，本一故能合。天地生万物，所受虽不同，皆无须臾之不感，所谓性即天道也。
感者性之神，性者感之体，在天在人，其究一也，惟屈伸、动静、终始之能一也，故所以妙万物而谓之神，通万物而谓之道，体万物而谓之性。
至虚之实，实而不固；至静之动，动而不穷。实而不固则一而散；动而不穷，则往且来。
性通极于无，气其一物尔；命禀同于性，遇乃适然焉。
人一己百，人十己千，然有不至，犹难语性，可以言气；行同报异，犹难语命，可以言遇。
浮屠明鬼，谓有识之死受生循环，遂厌苦求免，可谓知鬼乎？以人生为妄〔见〕，可谓知人乎？天人一物，辄生取舍，可谓知天乎？孔孟所谓天，彼所谓道。惑者指游魂为变为输迥，未之思也，大学当先知天德，知天德则知圣人，知鬼神。今浮屠极论要归，必谓死生转流，非得道不免，谓之悟道可乎？悟则有义有命，均死生，一天人，惟知昼夜，通阴阳，体之不二。自其说炽传中国，儒者未溶窥圣学门墙，已为引取，渝胥其间，指为大道。〔乃〕其俗达之天下，至善恶、知愚、男女、臧获，人人着信，使英才间气，生则溺耳目恬习之事，长则师世儒宗尚之言，遂冥然被驱，因谓圣人可不修而至，大道可不学而知。故未识圣人心，已谓不必求其迹未见君子志，已谓不必事其文。此人伦所以不察，庶物所以不明，治所以忽，德所以乱，异言满耳，上无礼以防其伪，下无学以稽其弊。自古葀、邪、遁之词，翕然并兴，一出于佛氏之门者千五百年，自非独立不惧，精一自信，有大过人之才何以正立其间，与之较是非，计得失释氏语实际，乃知道者所谓诚也，天德也。其语到实际则以人生为幻妄，〔以〕有为为疣赘，以世界为荫浊，遂厌而不有，遗而弗存。就使得之，乃诚而恶明者也。儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一，致学而可以成圣，得天而未始遗人，易所谓不遗、不流不过者也。彼语虽似是，观其发本要归，与吾儒二本殊归矣。道一而已，此是则彼非，此非则彼是，固不当同日而语。其言流遁穷大则淫，推行则葀，致曲则邪，求之一卷之中，此弊数数有之。大率知昼夜阴阳则能〔知〕能知性命则能知圣人，知鬼神。彼欲直语太虚，不以昼夜、阴阳累其心，则是未始见易，未始见易，则虽欲免阴阳、昼夜之累，末由也已。易且不见，又乌能更语真际！舍真际而谈鬼神，妄也。所谓实际，彼徒能语之而已，未始心解也。
易谓“原始反终故知死生之说”者，谓原始而知生，则求其终而知死必矣，此夫子所以直季路之问而不隐也。
体不偏滞，乃可谓无方无体。偏滞于昼夜阴阳者物也若道则兼体而无累也。以其兼体，故曰“一阴一阳”，又曰“阴阳不测”，又曰“一阖一阙”，又日“通乎昼夜”。语其推行故曰“道”，语其不测故曰“神”，语其生生故曰“易”，其实一物，指事[而][一]异名尔。
大率天之为德，[二]虚而善应，其应非思虑聪明可求故谓之神，老氏沉诸谷以此。
太虎者，气之体[三]气有阴阳，屈伸相感之无穷，故神之应也无穷，其散无数，故神之应也无数。虽无穷，其实湛然；虽无数，其实一而已。阴阳之气，散则万殊，人莫知其一也；合则混然，人不见其殊也。形聚为物，形溃反原，反原者，其游魂为变与！所(为)[谓][四]变者，对聚散存亡为文，非如萤雀之化，指前后身而为说也。
益物必诚，如天之生物，日近日息；自益必诚，如川之方至，日增日得。施之妄，学之不勤，欲自益且益人，难矣哉易曰“益长裕而不设”，信夫将修己，必先厚重以自持，厚重知学，德乃近而不固矣。
忠信近德，惟尚友而急贤，欲胜己者亲无如改过之不吝。
戏言出于思也，戏动作于谋也。发乎声，见乎四支，谓非己心，不明也；欲人无己疑，不能也。过言非心也，过动非诚也。
失于声，缪迷其四体，谓己当然，自诬也；欲他人已从诬人也。
或者以出于心者归咎为己戏，失于思者自诬为己诚，不知戒其出汝者，归[五]咎其不出汝者，长傲且遂非，不知孰甚焉第1章《张子语录》选读
语录上
子贡曰：“夫子之文章，可得而闻也，夫子之言性与天道，不可得而闻也。”子贡曾闻夫子言性与天道，但子贡自不晓，故曰“不可得而闻也”。若夫子之文章则子贡自晓。圣人语动皆示人以道，但人不求耳。
“不可使知之”，以其愚无如之何，不能使知之耳。圣人设学校以教育之，岂不欲使知善道？其不知，愚也。后世以为民使由之而不使知之，则其待圣人也浅。
上智下愚不移，充其德性则为上智，安于见闻则为下愚，不移者，安于所执而不移也。
毋固者不变于后，毋必者不变于前。毋四者则心虚，虚者，止善之本也，若实则无由纳善矣。
“先之劳之”，身先之必劳之。“爱之能勿劳乎”，爱之则已须勤劳以求其养之之道。
子贡谓夫子所言性与天道不可得而闻，既云夫子之言则是居常语之矣。圣门学者以仁为己任，不以苟知为得，必以了悟为闻，闻有是说。明贤思之。
生知有小大之殊，如贤不肖莫不有文武之道也。“忠信如丘”，生知也；“克念作圣”，学知也。仲尼谓我非生知，岂学而知之者欤？以其尽学之奥，同生知之归，此其所以过尧舜之远也。
舜好问，仲尼每事问，德同矣，学亦同否仲尼发愤而化至于圣耶？抑每有悟而忘食一作饥。遗老耶仁者寿，安静而久长，寿之象也。
“信近于义”，犹言言近于义；则信可复也，复，践也。
仲尼自志学至老，德进何晚？窃意仲尼自志学固已明道，其立固已成性，就上益进，盖由天之不已。为天已定，而所以为天不穷。如有成性则止，则舜何必孜孜，仲尼何必不知老之将至，且叹其衰，不复梦见周公？由此观之，学之进德可知矣。
“择不处仁，焉得智”，是择善也。孔子所择亦不过乎仁，然而仁也又有守，得处在求之。
舜非致曲而至于圣人，何以以孝闻？曰：不幸舜之父母异于人之父母，故以孝着也。
夫子之门，父子共学而贤者，点与参也。点好学乐道。
“禹吾无间然”，无问隙也，故其下所举之事皆善也。圣人犹看之无隙，众人则可知。
“颜子问为邦”云云，三代之文章，颜渊固皆知之，故其所知而去取之曰：“行夏之时，乘，殷之辂，服周之冕”，又曰“放郑声，远佞人”，此则法外意，如“道千乘之国”之意，不与已举行者故事相干。郑声佞人最为治之害，亦人之所难。
论语问同而答异者至多，或因人才性，或观人之所问意思言语及所居之位。
“诵诗三百止亦奚以为”，诵诗虽多，若不心解而行之虽授之以政则不达，使于四方，言语亦不能，如此则虽诵之多奚以为大武可以为也，尽见武王之事便可为。看了武，特地知虞舜。舜之时又好，德性又备，礼文又备。
文而静，孔子言弗可及也，更不说可知。
“揖让而升下”，或以为绝句，谓揖让而升降也，及以射礼不胜者亦饮之堂上；故不言。“下而饮”非也。升而让可也，下而让无此理也。礼文虽不说“下而饮”，不胜者自下而请饮，胜者又不可饮之于下，故升饮也。
“吾之于人也谁毁谁誉？止试矣”，言于人之毁誉，谁为毁？谁为誉？若有所来誉者则我将有所试矣。不言试所毁，此义正与采苓问人之为言者“苟亦无信，舍旃舍旃，苟亦无然”，惟下言“人之为言胡得焉”，亦不考其舍旃之言，独于人之为言者考其实。仲尼未尝见毁人，其于弟子有所进退者，止是言其实耳。
“圣之时”，当其可之谓时，取时中也。可以行，可以止此出处之时也，至于言语动作皆有时也。
颜孟有无优劣同异？颜子用舍与圣人同，孟子辨伯夷伊尹而愿学孔子，较其趋固无异矣。考孟子之言，其出处固已立于无过之地。颜子于仁三月不违，于过不贰，如有望而未至者，由不幸短命故欤“时雨化之”，春诵夏弦，又言当其可之谓时。“成德”
因人之有心，当成说之，如好货好勇，因为其说以教之。“私淑艾”，大人正己而物正。
“形色”，如生色也，“谊然见于面”云云。
舜三十而徵庸，是有闻于朝也。成圣之速，自古无如舜也，舜为仁之大端也。
学者至于与孟子之心同，然后能尽其义而不疑。
告子不动心，必未有以取材也。
“必有事焉”四字更求之。
四词以溢、侈、偏、妄四字推之。
贤人当为天下知，圣人(尚)〔当〕受命。虽不受知、不受，然为圣为贤，乃吾性分当勉耳。
事实到如此，则更何须言！“天何言哉”
“成德者”如孟子语宋誻之言是也，本有是善意，因而成之。〔答问者〕，必问而后答也。
古之人亦有仕而不受禄者，仕者未尝逐受形禄以观可否，在上者亦不欲便臣使之。
“有所不为而后可以有为”，不为，不为不义也，不为不义则可以为义。
孟子于圣人，犹是粗者。
以善服人者，要得以善胜人也，然其术未至者，又乌能服人？以善养之者，凡教之养之皆养人也。
夷子谓“爱无差等”非也。谓“施田亲始”，则施爱固由亲始矣。孟子之说，辟其无差等也，无差等即夷子之二本也。“彼有取焉耳”，谓“赤子匍匐将入并非赤子之罪也”
所取者在此。
存心养性以事大，尽人道则可以事天。
忘势之人，不资其力而利其有，同能忘人之势，若资仰其富贵而欲有所取，则不能忘人之势。五人者能忘献子之家也，不能忘献子之家则为所轻，献子亦不肯与之为友矣。
尽天〔下〕之物，且未须道穷理，只是人寻常据所闻，有拘管局杀心，便以此为心，如此则耳目安能尽天下之物？尽耳目之才，如是而已。须知耳目外更有物，尽得物方去穷理，尽(心)了〔心〕。性又大于心，方知得性便未说尽性，须有次叙，便去知得性，性即天也。
富贵(者)贫贱(者)皆命也。今有人，均为勤苦，有富贵者，有终身穷饿者，其富贵者只是幸会也。求而有不得则是求无益于得也。道义则不可言命，是求在我者也。
贤者在尧舜之世，亦有不得遇者，(否)亦有甚不幸者亦有命也。(临时却)〔即〕之于贤者(则)不获知也。学者须要识所恶。
穷理亦当有渐，见物多，穷理多，如此可尽物之性。
不常者与常者处，则十事必十次怒，为他常是过，九次未怒已是大段包忍，十次则须怒。
观虞书礼大乐备，然则礼乐之盛直自虞以来。古者虽有崩坏之时，然不直至于泯绝天下，或得之于此国，或得之于彼国，互相见也。
假令宫县虽钟鼓四面同设，其四隅必别各有鼓。
人有阴疾者，先雨必有验，斯可候雨，此“动乎四体”也。
天地之道，可以一言而尽也。凡言(是)〔道〕，皆能尽天，但不得其理；至如可欲皆可以至圣神，但不尝得圣神滋味。天地之道，以术知者却是妄。
又有人语怪为人所难，理不胜则就上更说将去，是质疑事，如此则过益过，非可遂非也。
祭用分至启闭，取其阴阳往来，又得其气之中，又贵时之均也。
大凡礼不可大段骇俗，不知者以为怪，且难之，甚者至于怒之疾之。故礼亦当有渐，于不可知者，少行之已为多矣，但不出户庭亲行之可也，毋强其人为之。己德性充实人自化矣，正己而物正也。
食则遇毒，不悟凡食是不义便是遇毒。
(其)〔人之〕出处，则出而足以利天下亦可出，为免死之亦可出。
今人过忧盗贼祸难，妄动避之，多致自伤者，又祸未必然而自祸者，此恶溺而投河之类也。
古之衣服器皿之类必要知者，以其作之者古人道古物故尽物之象，然后经义可说也，无征不(言)〔信〕。
感亦须待有物，有物则有感，无物则何所感若以闻见为心，则止是感得所闻见。亦有不闻不见自然静生感者，亦缘自昔闻见，无有勿事空感者。
闻见不足以尽物，然又须要他。耳目不得则是木石，要他便合得内外之道，若不闻不见又何验订顽之作，只为学者而言，是所以订顽。天地更分甚父母？只欲学者(忠)〔心〕于天道，若语道则不须如是言。理不在人皆在物，人但物中之一物耳，如此观之方均。故人有见一物而悟者，有终身而悟之者。
以己孝友施于有政之人，是亦己为政之道。如以温、良、恭、俭、让化于国君，犹国君重信之，是以温、良、恭、俭、让施于有政也。
“会谓泰山不如林放乎”，言泰山之神不歆享也。
路鼓鼓鬼享，必在北近堂，天子五门，路正在北。路，大也，路门路寝皆特大，路鼓之名恐由此得之。
“击石()石”，独击谓之击，若编磐则声有高下，击之不齐，故谓之拊。今谓之()，响然也，琴瑟亦谓之()，以其声不同也。
物怪，众见之即是理也，神也，偏见之者非病即伪。岂有有一物有不见者有见者？偏见者即病也，人心病则耳目亦病。今日月之明，神也，谁有不见者？又如陨石于宋，是昔无今有，分明在地上皆见之，此是理也。
人言不信怪，须是于实事上不信，又晓其理，言是了当。
苟不然者，才劫之不测，又早是信也。
质疑非遁辞之比也，遁辞者无情，只是他自信，元无所执守。见人说有，己即说无，反入于太(无)〔高〕；见人说无，己则说有，反入于至下。或太高，或太下，只在外面走元不曾入中道，此释老之类。故循辞者本无情，自信如此而已。若质疑则者有情，实遂其非也。
凡言自信，与不动心同，亦有差等，告子不动心，孟子亦不动心。勇亦然。
孔子所不语怪者，只谓人难信，所以不语也。
十诗之作，信知不济事，然不敢决道不济事。若孔子于石门，是知其不可而为之，然且为之者何也？仁术也。如周礼救日之弓，求月之矢，岂不知无益于救？但不可坐视其薄蚀而不救，意不安也，救之不过失数矢而已。故此诗但可免不言之失。今同者固不言，不同者又一向不言，不言且多故识，言之亦使知不同者不徒闲过而已，极只是有一不同耳。
礼但去其不可者，其他取力能为之者。
寒食，周礼禁火惟季春最严，以其大火心星高，其时禁之以防其太盛，野人乡里尤甚。既禁火须为数日粮，既有食因重其祭祀。十月一展墓亦可用，以其草木初生初死。
老子言“天地不仁，以万物为刍狗”，此是也；“圣人不仁，以百姓为刍狗”，此则非也。圣人岂有不仁？所患者不(患)〔仁〕也。天地则何意于仁？“鼓(舞)万物而不与圣人同忧”，圣人则仁，此其为能弘道也。