书城社会科学“江门心学”思想与教育论著选读(第三辑·第一卷)
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第1章 陈白沙与明初儒学(1)

陈白沙是元代以后程式化的朱子学向明代的学术主流——阳明学过渡的关键性人物,他开启了心学重光的闸门。本文从明初学术的背景出发,着重探讨了白沙思想中的“自得”、“自然”、“主静”三个问题。认为白沙倡言“自得”是和他科场屡试不第的惨痛经历有关,由落第而悟觉,开始拒斥当时的主流学术而自处边缘,重新回到心学体认的道路。对于白沙的“学宗自然”,可以做不同的诠释,本文主要是从当时的学术环境,以及朱学传统和心学同调两方面不同的反应,来证验和思考其主旨。白沙之“主静”,向来是后学争议的焦点,批评者谓之“近禅”,欣赏者往往能心领神会、启导机杼。以下从“主敬”与“主静”之纠葛、动静合一、养善端与辨人禽等几个层面,探讨了白沙学说中“主静”的意义。

陈献章(字公甫,号石斋,人称白沙先生,1428——1500)殁后,门弟子撰文述其生平,表彰其业绩,曾引发过一些有趣的争论。张诩(字廷实,号东所,1455——1514)在《白沙先生行状》中,明言自己继承衣钵之人;强调白沙思想超悟高远,四无傍依;多言神迹,将白沙一生描绘鬼气拂拂。引起其他弟子不满。林光(字缉熙,号南川,1439——1519)致书张诩,对《行状》及《墓表》做了毫不客气的批评:

《墓表》云:“继孔氏绝学,开万世道学之传。”则自孟子以下诸贤,皆不免见遗矣。《行状》中“右脸有七黑子如北斗”。此朱子相也,若云白沙亦有,何吾辈之未见也?又云:“卓卓乎孔氏道脉之正传,而伊洛之学盖不足道也。”呜呼!斯言之过甚矣。阁下以为伊洛之学盖不足道,仆恐白沙先生地下亦未以为然也。此启争端,添谈柄之大者,不可不思也。(《南川冰蘖全集》卷五·湛若水(字元明,号甘泉,1466——1560)后来也说:常恨石翁分明知廷实之学是禅,不早与之斩截,至遗后患。翁卒后作《墓表》,全是以己学说翁,全是禅意,奈何奈何!(《甘泉先生文集》卷四究竟谁人传了白沙之衣钵?后人有不同的看法。这段公案至少说张诩《行状》云:“临殁,具书趣至白沙,寄以斯文,告门人罗冕曰:‘吾道吾付吾某矣。’因执某手曰:‘出宇宙者,子也。’呜呼!言犹在耳,不肖某斗筲之器,何修何为而后可以少副我先生负托之重乎?”明言是由他接了衣钵。而后人多视湛若水(甘泉)为白沙传人。白沙生前作《江门钓濑与湛民泽收管》七绝三首,自跋云:“达磨西来,传衣为信,江门钓台亦病夫之衣钵也。兹以付民泽,将来有无穷之托。珍重,珍重。”又,白沙殁后,甘泉仕途通达,凡“足迹所至,必建书院以祀白沙”(《明儒学案》卷三十七),弘扬师道不遗余力。故白沙门人中,甘泉推第一,早定谳于册。三十年代,容肇祖先生作《补明儒东莞学案——林光与陈建》一文,引湛若水《南川林公墓表》、屈大均《广东新语》,及《广东通志》等文献中推崇林光(缉熙)的话,认为“林光为陈献章最得意的弟子”(《容肇祖集》,齐鲁书社1989年版,第219页)。据白沙至友庄昶(定山)记语,成化十九年春(1483年),白沙访定山,“论及心学,先生不以余言为谬,亦不以余言为是,而谓余曰:‘此吾缉熙林光在清湖之所得也,而子亦有是哉!’”

(《明儒学案》卷四十五)可见白沙视缉熙与定山为一路。而黄宗羲认为,定山之学是杨简心学的遗绪,“山峙川流之妙,鸢飞鱼跃之机,略见源头,打成一片,而于所谓文理密察者,竟不加工。盖功未入细,而受用太早。慈湖之后,流传多是此种学问”(《明儒学案》卷四十五)。所以,林光的思想主旨与白沙明显不同。又,候外庐先生等所着《宋明理学史》解析江门心学,指出白沙殁后,其弟子偏离师说的两种倾向:一是湛若水的“离陆而近朱”,一是张诩的“忽视了陈献章心学的儒学本质,而把它看作如同佛、老一样的学说”(下卷,第196页)。这样,两大弟子又均非正传。以至姜允明先生在《白沙与阳明——兼论江门学派在传统思想中的新定位》一文中,深叩“白沙门下更何人?”认为江门脉弱,真谛不彰,只有“阳明才是白沙学的真正衣钵传人”(《陈白沙新论》,花城出版社1995年版,第288页)。这种纷言杂陈的情形,正应了《行状》中的一句话:“门人各随其所见所闻执以为则,天下之人又各随其所见所闻执以为称,果足以知先生之道也哉?”

明,在白沙殁后,其弟子对师说的理解和言诠已阵角大乱。因白沙“绝意着述”,尝言“他年傥遂投闲计,只对青山不着书”,所以身后留下有系统的文字不多,这就给后人的辨识造成极大困难。又,万首诗作,白沙自认寄寓无限深意,能见其心迹,但“诗无达诂”,那幽渺无定的境地又岂是常人能窥测的!所以,对白沙思想的理解,除了读他本人的着作之外,多留意那个时代的学术环境,于生平交游当中寻找蛛丝马迹,将是十分重要的。

(一)倡言“自得”

明初,朱子学被定于一尊地位,随着三部《大全》的纂修和颁布,当时学子无不偃伏其旌下。《明史·儒林传序》说道:“原夫明初诸儒,皆朱子门人之支流余裔,师承有自,矩矱秩然。曹端、胡居仁笃践履,谨绳墨,守儒先之正传,无敢改错。”理学大师薛瑄(号敬轩,1389——1464)主张:“四书《集注》、《章句》、《或问》,皆朱子萃群贤之言议,而折衷以义理之权衡,至广至大,至精至密,发挥先圣贤之心,殆无余蕴,学者但当依朱子,精思熟读,循序渐进。”(《读书录》卷一)这就是章懋(人称枫山先生,1436——1521)所说的“经自程朱后不必再注,只遵闻行知,于其门人语录,芟繁去芜可也”(《语要》,见《明儒学案》卷四十五)。

白沙老师吴与弼(号康斋,别称聘君,1390——1469)虽说刻苦奋励,学问多从五更枕上汗流泪下得来;但也只是“一禀宋人成说”

(黄宗羲语)。并世大儒,尚且如此,一般读书人就可想而知了。在钦定朱子学的笼罩下,元代之皇庆条制被沿用并进一步僵固化,士子奔竞于八股取士的科举之路,逐而不反。对于当时沦丧之学风,章懋(枫山)在《原学》中痛切地说道:

今之学则又异于是矣!心性之教不明而功利之私遂沦浃而不可解,传训诂以为名,夸记诵以为博,侈辞章以为靡,相矜以智,相轧以势,相争以利,相高以技能,相取以声誉,身心性命竟不知为何物。然要其所为,不过为假仁袭义之事,终不足以胜其功利之心,其去圣学也远矣。

白沙可以说是这一体制的典型受害者。他20岁“中乡试第九” (《年谱》),其后“凡四入京师”,三次会试不第,直到40出头才作罢。

虽其间游太学,以一首《和杨龟山此日不再得韵》五言古诗倾动京城,被誉为“真儒复出”,从游者众。但随后仍不免科场落败的结局。

出众才华、学术声誉和屡试不第的失败者之间形成强烈反差,以至“群公往慰之,先生大笑”(《年谱》)。这笑,是内心苦楚无言以诉的倾泻,也是由戚转狂的悟觉之音。

先生与人书曰:“仆自己丑得病,五、六年间,自汗时发,母氏加老,是以不出门。”(《复赵提学佥宪》,《陈献章集》,中华书局1987年·版,第147页。下引此书,只注页码)“仆自己丑得病以来,人事十废八九,齿发都耗,精力浸衰。”(《与张宪副廷学》,第149页)当是此时心境真实写照。

因有如此痛切的经历,白沙于科举制度的害人戕性体会甚深。

其诗云:“古称有志士,读书万卷破。如何百年内,能者无一个?”

(《景旸读书潮连,赋此勖之》,第313页)眼见得孟子“充是心也”、程子“切脉体仁”的一段儒家真精神丧失殆尽,学风日陋,“今人为学,多在声价上做”(胡居仁语);白沙深切反省,力诋章句之学对儒学道统的极端危害,他说:

由斯道也,希贤亦贤,希圣亦圣,希天亦天。立吾诚以往,无不可也。此先王之所以为教也。舍是而训诂已焉,汉以来陋也。舍是而辞章已焉,隋唐以来又陋也。舍是而科第之文已焉,唐始滥觞,宋不能改,而波荡于元,至今又陋之余也。(《古蒙州学记》,第28页与白沙最为相得的朋友庄昶(字孔旸,号定山,1437——1499),在此问题上,两人可谓声同气求,他有一段话说得更酣畅淋漓:

杨、墨之害,甚于申、韩,佛、老之害,过于杨、墨。科举之学,其害甚于杨、墨、佛、老。为我、兼爱、虚无、寂灭,盖足辟矣。至于富贵利达,患得患失,谋之终身,而不知反者,则又杨、墨、佛、老之所无也。属联比对,点缀纷华,某题立某新说,某题立某程文,皮肤口耳,媚合有司。呜呼!此何学也?富贵而已,利达而已,觊觎剽窃而已。(《语要》,见《明儒学案》卷四十五对科举制度的失望和厌离,进而反省与批判由它造成的学风,构成了白沙倡言“自得”之学的前提与基础。

“我始惭名羁,长揖归故里”。“高人谢名利,良马罢羁鞅”(《归田园》,第292页)。为科举所苦的白沙,一旦幡然醒悟,不仅于学术上痛加自省,而且在行动上远离时流,自处边缘。他56岁时,推拒不过,被荐于朝,“仰思君命,俯念亲情,展转郁结,终夜不寐”,上《乞终养疏》,终于以孝撼动了忠,逃脱牢笼。他说:“自念二三十年所守进退之节,一旦由此而变,不能不少踧踖也。”(《与朱都宪》,第123页以平民燕居为乐的白沙,不但拒仕,不为利禄所惑,而且厌恶官场应酬文字,为文“不以施于当道者”,“嫌于上交”,“守此戒来三十余年矣”(《复林府尊》,第195页)。所以黄宗羲说:“故出其门者,多清苦自立,不以富贵为意,其高风之所激,远矣。”(《明儒学案》卷五)白沙还与诸友相互砥厉,形成一种拒仕的风气。罗伦(人称一峰先生,1431——1478)因疏奏落职,“寻以疾辞归,隐于金牛山”。章懋(枫山)力辞官职,“林居二十年,讲学枫木庵中”。庄昶(定山)亦“二十年不出”(上引均见《明儒学案》之,〈诸儒学案〉上三)。一峰、枫山为学虽与白沙有异,但俱为“石交”,可见这一班人在当时均是清流品格。白沙《复赵提学佥宪》之第三书,驳斥时人加在他头上的三项罪名,最重一项为“妄人,率人于伪者”。白沙虽据事实力予抗辨,并有“疏陈始终愿仕,故不敢伪辞以钓虚名。或受或不受,各有攸宜尔”(《行状》)的说法,但拒仕之心志可鉴,所受压力之大也能由此推想。庄昶(定山)为利害所怵,家贫无以为养,“又其亲命之仕,便不得自遂其志”,白沙深以为憾,多所念叨。弟子林光(缉熙)“晚以贫就平湖教谕”,白沙更斥之以“因升斗之禄以求便养”,“商量几日求活”,“胸中不皎洁磊落也”(《与张廷实主事》,第160页;又《与林郡博》,第214页)。

反科举,拒仕进,是白沙对明初主流学术整体性拒斥的表征。由寻求边缘化而将自己的身心、情志、思虑定格在若有若无之间、若存若亡之际,远离中心,彻底抛弃俗陋不堪的科第之学,重新回到自我,找还学问的真精神。厥是“贵疑”,此谓“自得”。白沙云:

学者苟不但求之书而求诸吾心,察于动静有无之机,致养其在我者,而勿以闻见乱之,去耳目支离之用,全虚圆不测之神,一开卷尽得之矣。非得之书也,得自我者也。

即其所谓“圣人与天本无作,六经之言天注脚。百氏区区赘疣若,汗水充栋故可削。读书不为章句缚,千卷万卷皆糟粕”(《题梁先生芸阁》,第323页)。“吾能握其机,何必窥陈编”的陈白沙描绘其“自得”之境是:“卓乎有以自立,不以物喜,不以己悲”,充盈着“华落实存”的浩然之气(《李文溪文集序》,第8页)。“自得者,不累于外物,不累于耳目,不累于造次颠沛,鸢飞鱼跃,其机在我”(《赠彭惠安别言》,转引自《明儒学案》卷五)。

在与林光(缉熙)的信中,白沙将为学分为“养善端”和“求义理”两途,前者依靠“静坐”,后者系于书册,而所谓“自得”是和“养善端”联系在一起的。他说:

终始一意,不厌不倦,优游厌饫,勿助勿忘,气象将日进,造诣将日深,所谓“至近而神”、“百姓日用而不知”者,始自此迸出体面来也。到此境界,愈闻则愈大,愈定则愈明,愈逸则愈得,愈易则愈长。存存默默,不离顷刻,亦不着一物,亦不舍一物,无有内外,无有大小,无有隐显,无有精粗,一以贯之矣。此之谓自得。

这样,白沙就以截断众流的手段,直将源头通贯孟子,复活周、程,接续陆九渊,为明代学术别开一新境。北山四先生之一的王柏(号鲁斋,1197——1274)有云:“孟子之所谓自得,欲自然得于深造之余,而无强探力索之病,非有脱落先儒之说,必有超然独立之见也。”(《鲁斋要语》,转引自《宋元学案》卷八十二)衡诸斯言,元明之际儒者,唯有白沙能当之。

(二)学宗“自然”

白沙的“自得”,可有三重诠解,黄宗羲是从学问的气象上说的。《明儒学案》引刘宗周语:“自得故资深逢源,与鸢鱼同一活泼,而还以握造化之枢机,可谓独开门户,超然不凡。”(《师说》)又寻其端绪,谓“远之则为曾点,近之则为尧夫”(卷五)。这就将白沙学术的面貌聚焦在了“自然”之上。按照牟宗三先生的看法,曾点的“风乎舞雩”和孔子“吾与点也”之叹喟,只不过是一种“轻松的乐趣”,二程将此与道体流行打拼在一起,成就一种虽平常而实极高的境界。

濂溪、康节均有这种风格,而朱子却很不喜欢这一套。陈白沙的“学宗自然”,可以说是续了这个彩头,开出明代心学“情识而肆”的特殊风格。

正如许多学者所指出的,白沙之“自然”,有得于庄子之“齐物”、“逍遥”,有得于魏晋之自然主义,有得于高僧之“禅悦”。如《湖山雅趣赋》所描绘的“当其境与心融,时与意会,悠然而适,泰然而安。物我于是乎两忘,死生焉得而相干?”之意境和“灵台洞虚,一尘不染。

浮华尽剥,真实乃见”的自得之乐(第275页)。

以及《示湛雨》“天命流行,真机活泼。水到渠成,鸢飞鱼跃”等话头(第278页)。与庄禅意趣何其相似!特别是诗作中大量的山水之情、草野之趣,处处透显着道家之精魂和禅僧之逸致。诚如湛若水所诠释的:

盖其自然之文言,生于自然之心胸;自然之心胸,生于自然之学术;自然之学术,在于勿忘勿助之间,如日月之照,如云之行,如水之流,如天葩之发,红者自红,白者自白,形者自形,色者自色,孰安排是,孰作为是,是谓自然。(《重刻白沙先生全集序》

但白沙之“自然”,在本质上毕竟不同于庄禅,它依然是以道德自我为主体的,故要落到“虚己”,希圣向学。白沙说:“古之善学者,常令此心在无物处,使运用得转耳。学者以自然为宗,不可不着意理会。”(《与湛民泽》,第192页这样,“自然”就是一个“文理须到融液处,操存须到洒落处”的道德主体性问题,而非道家所谓之自然。对此,湛若水有明白无误的说明: