中国传统社会官方意识形态的学术代表无疑是经学。经学的蜕变，在一般意义上可以理解为它是某一时代的社会状况如政治状况、经济状况发生了某种变化的折射。过去，我们对于经学变迁的诠释与理解即是按照这样一种思路来进行的。但是，经学本身并不仅仅是社会存在的附属物。以学术本体为视角，我们更愿意将经学视为一个有着内在生命的、相对独立的、“自足”的学术系统。因此，对于封建体制的最后一个王朝清朝，在进入了近代以后的经学蜕变过程之研究，除了像传统的做法那样必须对社会存在的制约作用予以足够的重视外，本章更加希望追寻的是经学这一中国封建社会一切学术思想之“龙头老大”，在中国社会“近代化”进程中的合乎其“内在发展理路”的衍变轨迹，并希望探求这种衍变与中国近代学风之变化这二者之间的“互动”关系。这一点，就目前学术界的清代经学研究来看还比较薄弱。
按照目前史学界的一般划分，自1840年鸦片战争的爆发到1919年五四运动，是中国近代史发展的时间历程。在这短暂的80年间，中国社会艰难而曲折地开始了过去二千余年封建社会所未曾经历过的真正意义上的“近代化”历史过程。在这80年的沧桑岁月中，中国思想界所经历的巨变，所涉及到的思想本体和内容之丰富多彩，以及环绕着它们而展开的摸索、探讨、阐述、辨析，构成了中国近代学术思想史的绚丽画卷。
王国维在论述清朝学风的演变时，曾有过一段精辟的总结，他说：
我朝三百年间，学术三变：国初一变也，乾嘉一变也，道咸以降一变也。顺康之世，天造草昧，学者多胜国遗老。离丧乱之后，志在经世，故多为致用之学，求之经史，得其本原，一扫明代苟且破碎之习，而史学以兴。雍乾以后，纪纲既张，天下大定，士大夫得肆意稽古，不复视为经世之具，而经史小学专门之业兴焉。道咸以降，涂辙稍变，言经者及今文，考史者兼辽金元，治地理者逮四裔，务为前人所不为，虽承乾嘉专门之学，然亦逆睹世变，有国初诸老经世之志。故国初之学大，乾嘉之学精，道咸以降之学新。”“道咸以降，学者尚存乾嘉之风，然其时政治风俗已渐变于昔，国势亦稍稍不振，士大夫有忧之而不知所出，乃或托于先秦、西汉之学，以图变革一切。然颇不循国初及乾嘉诸老为学之成法。其所陈夫古者，不必尽如古人之真，而其所以切今者，亦未必适中当世之弊，其言可以情感而不能尽以理究。对于“国初之学”、“乾嘉之学”和“道咸以降之学”的代表人物，王以顾炎武、戴震和钱大昕、龚自珍和魏源分别当之。显然，王国维这里所说的“学”是指经学。因为我们看顾、戴、钱、龚、魏之学，其荦荦大者，均在于经学而非其他学门。从顾炎武开始，中经戴震、钱大昕，下至于龚、魏的经学发展，实际上又经历了一个由古文经学向今文经学演变的过程。因此，究三百年清学演变之底蕴，也就不能不以经学之蜕变为切入点。
所谓经学的“蜕变”，从本章将涉及的内容来看，包涵有三层意思：一是指从经学本身衰落意义上所说的蜕变；二是指古文经学向今文经学的蜕变；三是指今文经学内部的蜕变。经学的蜕变，那是和中国即将进入和已经进入近代的历史进程相一致的。
由经学蜕变的上述三层意思，自然也就引出了三方面需要回答的问题：（1）中国经学为什么会在中国步入近代历史进程的前夜开始衰落？它是如何衰落的？（2）古文经学是怎样由在学术界占据主导地位的显学向今文经学发展变化的？（3）今文经学在死灰复燃以后经历了怎样一条发展路线？即从“学理”的角度看今文经学内部发生了怎样的变化？这些变化对于中国近代学术的发展产生了怎样的影响？
经消史长
经和史的关系，是中国学术思想史上的重要课题之一。在汉代“经”被立为官学以前，“经”“史”是不分的。按照孟子的意见，孔子曾经说过“《春秋》其文则史，其义则丘窃取之矣”的话，那么，孔子是以《春秋》为史，至少《春秋》是离不开史的。《汉书·艺文志》：“古之王者，世有史官，君举必书，所以慎言行，昭法式也。左史记言，右史记事，事为《春秋》，言为《尚书》，帝王靡不同之。”这也证明了古代经史不分。但自从汉武帝立五经博士，经学取得了独尊地位以后，经、史就分家了。《艺文志》将司马迁《史记》列入“六艺略”的“《春秋》类”之下，这并不是说在汉代经同于史，而只是说在汉代史附属于经，因而在汉代也就是经重于史。西晋荀勖以魏郑默《中经》为底本，撰《中经新簿》，以史著入于丙部，东晋李充又“因荀勖旧簿四部之法而换其乙、丙之书”，史入乙部。至《隋书·经籍志》正式将经、史、子、集四部分类法运用于图书分类。在这期间，史从经的附庸下独立出来，这一方面固然反映了史学地位的提高；但经、史的分家，这也从另一方面反映并加强了经重于史这样一个不争的事实。隋代文中子（王通）以《书》、《诗》、《春秋》三经为“圣人述史”，以后，虽然有王阳明、李贽、钱大昕、崔述等人也曾相继提出过经同于史的观点，但真正全面提出并阐发六经皆史口号和思想的是章实斋。
章实斋在18世纪中叶提出了“六经皆史”口号。这个口号的提出，正是乾嘉考据学大盛之时。而乾嘉年间独盛的考据之“学”，并不是其他学门，尤其不是史学，而是经学，而且是经学中的古文经学。自从西汉末今文经学式微，古文经学兴盛，从东汉以下，直到中国近代以前，从“经学”的角度看，古文经学无疑都占据着学术界的主导地位。到了乾嘉年间，那更是如梁启超《清代学术概论》所说“乾隆以来，家家许、郑，人人贾、马，东汉学烂然如日中天”的局面了。
乾嘉年间古文经学独盛，一方面这固然是指学者在治经时重古文经学传统，例如，古文经学家更愿意视孔子为一个史学家（今文家则视孔子为一政治家），乾嘉清儒亦如此视孔子。乾嘉清儒的治经，《诗》主毛，《尚书》主古文，《春秋》主《左传》等等；但更加重要的，这是指乾嘉年间学术界普遍固守的一种古文经学的治学风格，即重音韵训诂，主考据实证，厌弃“空”谈义理。因此，无论从治学内容还是从学风上说，乾嘉年间所谓的汉学考据学也就是指古文经学。
实斋提出“六经皆史”的口号，是有其非同寻常的历史意义的。我们说六经皆史的口号具有“历史意义”而非“现实意义”，这是说，在提出这一口号时章实斋本人并没有降经为史的明确意识。相反，章实斋的尊经思想还是很突出的。但是，六经皆史的口号却切中了此后二百年间学术发展的总体趋势。此后二百年间，经、史之间的此消彼长虽不无反复，（大略赴新潮，急功利者主以史代经；敦厚沉潜，怀旧固守者则重经而不轻史。）然而青山遮不住，毕竟东流去，经学的中心地位终是在逐渐动摇，逐渐衰落，逐渐“边缘化”的。所谓“盛极而衰”，也就在古文经学独盛的乾嘉年间，却已埋下了日后逐渐衰落的胎苗。乾隆年间，今文经学在沉潜了近二千年后死灰复燃。受着时代的刺激，今文经学在中国近代曾经一度兴盛，到了19世纪末，甚至有所谓“二十年来，都下经学讲《公羊》，文章讲龚定庵”（张之洞所撰诗《学术》自注语）风气之出现。但今文经学的复兴，也并不代表着经学重新获得了新生，这不过是经学在即将退出历史舞台以前的回光返照。早在咸、同时，已有“天下滔滔，群言废经”之论，待到五四以后，今文经学也终于成了史学的一部分，经学至此也就寿终正寝了。而我们看到，这二百年间，在经学衰落的同时，史学却在悄悄地发展壮大，在向学术的中心地带逼近。到了中国近代以后，这种经学衰落史学壮大的趋势加快了。而我们说“五四”以后经学终至于“死亡”，这也是从“经”变为“史”的角度来看的。五四以后“经”的神圣光环被打破，从意识形态的圣坛上被拉了下来，由被崇拜的对象变成了被研究的对象，成为了史学的一部分，“六经”终于“皆史”了。这样说来，二百年前的章实斋所提出的“六经皆史”的口号，还是具有相当的历史前瞻性的。
那么，原先在学术界占据主导地位的古文经学是怎样开始衰落的？史学又为什么会逐渐取代经学而兴盛起来？要回答这些问题，就必须从古文经学的学理切入，并结合着它在中国近代前夜所遭遇到的历史际遇来加以分析。
从学术发展源流看，如所周知，清代的汉学考据学也是其来有自的：晚明的东林遗风可以视为它的学风渊薮；清初的理学清算运动则可以看作它形成的近因。明代嘉靖、万历以降严重的社会危机，唤醒了士大夫意识底层的“资治”——即以学术服务于政治的治学目的论，从而催化了王学营垒内部批判力量的崛起。原属于王学的东林士子群起而批判阳明后学的援“二氏”（佛、道）入儒，“空”言心性，即批判阳明后学以传统儒学的纲常名教与“二氏”相杂糅，使儒学“形而上学化”的学术倾向。在东林士子的眼中，阳明后学的“狂禅”学风，就心性问题的探讨玄之又玄，虚无缥缈，毫无实用价值。这种带有学术本体化的治学倾向，违背了学术界所能允许的学以资治的治学目的论传统。另一方面，阳明后学，尤其是泰州一派如何心隐、王艮、赵贞吉、焦弱侯、李贽提倡“师心自用”，李贽还主张“不以孔子之是非为是非”。作为意识形态中枢的理学营垒中出现这种倾向，对于明代中叶以后思想界出现的种种越出传统的价值观、伦理道德观藩篱的异端思潮的出现，起到了一种理论激荡和鼓励例如，明中叶以后，在《拍案惊奇》等小说中，拜金主义盛行，《醉醒石》第十七回中描写了原居于士、农、工、商末位的商贾因为财大气粗而变得受人尊敬，正统的士子则大为贬值的事实。明中叶以后《绣榻野史》、《闲情别传》、《浪史》、《肉蒲团》等色情小说铺天盖地、泛滥成灾，“不以纵谈闺帏方药之事为耻”。（鲁迅《中国小说史略》语）上述种种，都是传统价值观和伦理道德观的败坏在意识形态中的表现。
的作用。这在正统论学者的眼中更属大逆不道。缘此，东林士子从“资治”即从学术为政治服务的目的出发辟二氏，对阳明学的援佛入儒，东林士子从认识论、方法论的“形上学”一边对王学进行了鞭辟入里的批判。他们一反阳明的由“约”涵“博”，而拾掇起朱熹一派由“博”反“约”的治学主张。
章实斋《文史通义·朱陆篇》：
朱子求一贯于多学而识，寓约礼于博文，其事繁而密，其功实而难。……沿其学者，一传而为勉斋（黄干）、九峰（蔡沈），再传而为西山（真德秀）、鹤山（魏了翁）、东发（黄震）、厚斋（王应麟），三传而为仁山（金履祥）、白云（许谦），四传而为潜溪（宋濂）、义乌（王［祎］），五传而为宁人（顾炎武）、百诗（阎若璩），则皆服古通经，学求其是，而非专己守残，空言性命之流也。
有论者谓乾嘉考据学之源头在朱熹，此洵为知言。就实斋所论来衡量，东林士子在王学内部掀起的革命，实已初返了朱熹之治学路径，而下开清儒学风之先河。其所鼓吹的尊孔读经，重汉唐注疏，则非将学术逼向“实”学之路而不可止。是故中国学术的发展，至东林士子之唱实学、弃“空言”而发生了重大的转捩，一代新学风开启之枢机亦非溯至于东林而不能得其要领。下至明亡清兴，国祚它移，这一历史变故的大刺激，促使学界起而沉痛反思明亡的历史原因。士林巨擘若顾炎武、王夫之、黄宗羲、颜习斋等无不将明亡的历史责任推到王学的“空言误国”之上，于是若辈大师遂秉承东林遗风而起，在清初掀起了一股理学清算的浪潮。以此为契机，清初学界无不辟佛、道以“纯净”儒学门庭，厌弃“空谈”，舍道就器，斥形上而取形下，轻思辨而重实证主践履，终至导引着学术界走上了弃“虚”蹈“实”之路，而时已下接乾隆。
乾嘉考据学者的治学初衷，原亦并不离“明道”之旨，只是因惩晚明王学的“空”言义理之弊，他们选择了一条以音韵、训诂为内容和方法的返回儒学元典之路。即选择了一条通过对儒学元典的字、辞、音义、典章制度的确切含义的理解，以达到“明道”，亦即达到明瞭儒学元典的“义理”的治学路径。乾嘉考据学者的初衷，原与亭林所标识的“经学即理学，舍经学无理学”的治学路径不悖。此亦即如钱大昕所说：“有文字而后有训诂，有训诂而后有义理。训诂者，义理之所由出，非有义理出于训诂之外者也。”亦如戴震所说：“圣人之道在《六经》。”“《六经》者，道义之宗，而神明之府也。……由文字以通乎语言，由语言以通乎古圣贤之心志。”“言者辄曰：有汉儒经学，有宋儒经学，一主于故训，一主于理义。此诚震之大不解也者。夫所谓理义，苟可以舍经而空凭胸臆，将人人凿空得之，奚有于经学之云乎哉！惟空凭胸臆之卒无当于贤人圣人之理义，然后求之古经；求之古经而遗文垂绝，今古悬隔也，然后求之故训。故训明则古经明，古经明则贤人圣人之理义明，而我心之所同然者乃因之而明。贤人圣人之理义非它，存乎典章制度者是也。”清儒为探明经书义理而进行考据，而考据学所涉及的学术内容，一般地比较具体，比较琐碎，比较晦涩难解；考据学之烦难，亦非苦苦穷数十年之功而难有所成。此亦即如钱大昕所说：“有文字而后有训诂，有训诂而后有义理。训诂者，义理之所由出，非有义理出于训诂之外者也。”亦如戴震所说：“圣人之道在《六经》。”“《六经》者，道义之宗，而神明之府也。……由文字以通乎语言，由语言以通乎古圣贤之心志。”所以学术界每将清儒的考据学称之为“乾嘉考据学”。但倘若对乾嘉年间的考据学细加分析，我们就会发现，乾嘉考据学者的治学范围，主要是集中在经学而不是其他学科，尤其不在史学。关于这一点，陈寅恪先生有过一段精辟的论述，他在《陈垣元西域人华化考序》中说：