王国维在《静庵文集》自序二中说：“知其可信而不能爱，觉其可爱而不能信”，是他遇到的最大苦恼。近来已疲于哲学，这是因为“可爱者不可信，可信者不可爱”，虽然“余知真理，而又爱其谬误”，伟大之形而上学，与纯粹之美学曾经是自己的“酷嗜”，然最终的选择是“求其可信者，则宁在知识论上之实证论”。他审视自己：欲为哲学家则感情苦多，而知力苦寡；欲为诗人，则又苦感情寡而理性多。做一个诗人，或是一个哲学家，作何选择？“所不敢知，抑在二者之间”。以自己的学力，加之以学问，来研究哲学史，或可操成功之券，但作哲学家则不能。衡量下来，“为哲学史，则又不喜，此亦疲于哲学之一原因也”。由此可见，在王国维写《静庵文集》自序时已决计离开哲学（或说是哲学史）研究的领域，最终走向“知识论上之实在论”的道路。对传统的关怀，促成王从事中国古史研究。这时他创造了“两重证据法”。他在《古史新证》中对这个观点作了最清晰的解说：“吾辈生于今日，幸于纸上之材料外，更得地下之新材料，由此种材料，我辈因得据以补正纸上材料，亦得证明古书之某部分全为实录，即百家不雅驯之言，亦不无表示一面之事实。此二重印据法惟在今日始得为之，虽古书之未得证明者，不能加以否定，而其已得证明者，不能不加以肯定可断言也”。
他曾说凡是有大学问出皆有一个大发现与之相伴随。有孔子壁中书出，而后有汉以来古文家之学。有赵宋古器出则有宋以来古器物与古文字之学。晋时的汲冢竹简出土，“同时杜元凯之注《左传》，稍后郭璞之注《山海经》，已用其说”。故中国纸上之学问，有赖于地下之学问者。一个史学隆兴的时代大抵是史料多出的时代。王国维认为世纪初的中国就是这样一个时代。他指出史料新发现表现于以下几个方面：其一是甲骨文字，其二是流沙坠简，其三是敦煌写书，其四是内阁档案，其五是东方文字。而近年以来最大的出土则是甲骨文字。民国六年（1917年），王国维写有《殷卜辞中所见先公先王考》与《续考》，运用地下发现与地上文献的双重印证，也即他所提倡的“二重证据法”，取得了重要成绩。这是他知识实证论的延伸与自我感悟。
《史记》中有《殷本纪》记殷祖先名号即所谓王统。司马迁是公元前1世纪的人，他根据什么知道公元前20世纪到前15世纪的事？这是萦回在近世史学家头脑中的一个疑问，因此对其求证变得十分必要。王国维通过对安阳小屯甲骨辞的研究，证实《史记·殷本纪》的记载是基本上正确的，又纠正《殷本纪》在殷祖先次序排列上的一些错误。王国维的努力，有力证明了甲骨文的史料价值，甲骨学由此成为一门科学。
王国维有《殷周制度论》。此论认为，周人之制度有异于商者，其一是立子立嫡之制度，由是而生宗法与丧服之制，再则有封建子弟之制，君天子臣诸侯之制。其二是庙数之制。其三是同姓不婚制。“此数者，皆周之所以纲纪天下，其旨则在纳上下于道德，而合天子、诸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之团体。”他说，周公制作之本意，实在于此，这并非附会之语，而是有确切的事实根据的。《殷周制度论》论武王时例说，当武王之崩、天下未定之时，以周公“勋劳最高，以德以长，以历代之制，则继武王而自立，固其所矣”。而周公没有这样做，乃立成王而自摄之，后又返政于成王。其所以摄政，只为时局未稳，为“济变”也。他论定，由是以后“子继之法，遂为百王不易之制矣”。王论说传子之制的发生是历史的进步，其达到的目的就是“息”争，可以使社会稳定。“兄弟之亲本不如父子，而兄之尊又不如父，故兄弟间常不免有争位之事，特如传弟既尽之后，则嗣立者当为兄之子欤？弟之子欤？以理论之，自当立兄之子；以事实语之，则所立者往往为弟之子。此商人所以有中丁以后，九世之乱，而周人传子之制，正为救此弊而设也。”他考证中国宗法制度的产生原因在于：是故由嫡庶之制，而宗法与服术两者生。商人无嫡庶之制度，故不能有宗法，纵然有，也不过是合一族之人奉之贵且贤者而宗之。其所宗之人，固非一定而不可易，如周之大宗与小宗。“周人嫡庶之制，本为无子诸侯继统法而设，复以此制通之大夫以下，则不为君统而为宗统，于是宗法生。”
王国维的古史研究具有重要的社会意义，诚如郭湛波所云：王国维继考证学之续，由古籍至古器物，然后至甲骨文，而甲骨文“适为中国社会史之据”。20世纪初，活跃于中国古史研究领域中最有影响的是胡适的实证派，与胡适观点相近的傅斯年史料学派顾颉刚的疑古派。这三家实是一家，在批判传统，怀疑古史方面思想一致。王国维有《古史新证》，这是王国维在清华国学研究院的讲义。这部著作阐述研究古史的方法：“事物必尽其真，而道理必求其是”、“虽圣贤言之有所不信焉”，拟与疑古派在某些方面观点相近。但也有区别，他有以下一段话：“而疑古之过，乃并尧、马金科、洪京陵编著：《中国近代史学发展叙论》，中国人民大学出版社1994年版，第舜、禹之人物而亦疑之。其于怀疑之态度及批判之精神不无可取。然惜于古史材料未尝为充分之处理也。”《古史新证》第四章中更议论云：商之先公先王既见之于殷卜辞，由是观之，《史记》所叙之商一代之世系，虽有小错然“大致不误”，总体可断。由是“可知《史记》所据之《世本》全是实录”。他进一步推断：而由殷周之世系之确实，因之推想夏后世之确实，“此又当然之事也”。他还强调如下的史观，“经典所记上古之事，今日虽有未得二重证明者，固未可以完全抹杀也”。总述以上，王国维从事中国古史研究，以二重证据法为指导，成果累累，誉满学界。历史是民族的“记忆”，文化是种群的根脉。王对中国历史与文化根源的探寻、求信与确认，有助于中国人确定历史认同，维护民族自尊，也为中国文化建设奠定了重要的基石。
陈寅恪与史料学派及批判史学的关系
批判史家也重视史料，如傅斯年就有史料学派之称。然民族史家与批评史家毕竟有很大的学术区别。这里我们将陈寅恪与傅斯年作一比较。傅斯年与陈寅恪有多年的交往，他们是同辈人，陈寅恪稍年长。两个人同时在德国柏林大学留过学。回国以后又长时间在历史语言研究所共事，在学术上也有相似之处，如许冠三所说，同属于“史料派”。
许冠三在《新史学九十年》中说：“直至中央研究院历史语言研究所成立（1928年），提出‘近代历史只是史料学’的观点，而与北大研究所国学门为发祥地的新考据学遥相呼应，史料学派才宣告诞生。史语所创始人兼终生所长傅斯年（1928－1950），是这个学派的旗手兼舵手；遥领史语所历史组主任二十年的陈寅恪，则是副舵手。就实践层次说：寅恪的作风或许更能代表史料派的宗旨。”傅斯年与陈寅恪关系一直很好。傅斯年平时重礼节，然而对自己所瞧不起的人，常傲慢地加以尖刻的语言。傅的侄子傅乐成说：不过他对于蔡孑民、胡适之、陈寅恪诸先生的恭敬，毕生如一。
由上看来，陈寅恪也当属于史料学派，且从“学术群落”而论，傅斯年的史料学派与胡适担纲的“批判主义”、“科学派”史学同属一源，与顾颉刚史学也极为亲近，故陈寅恪也当与胡适史学流派也有密切联系。
陈寅恪确实十分重视“史料”，是属于史学队伍中考实的一派，他与傅斯年的关系也说明，研究陈寅恪史学，将其与傅斯年联系起来思考是应该的。当然，王国维也属重视史料的一派。他的两重证据法的提出说明了这一点。事实上陈寅恪对王国维甚为推崇，说王的论学大致有以下的特点：其一是取地下之实物与纸上之遗书辨证，其二是取异族之故书与吾国之故籍互相补证，其三是取外来之观念与固有之材料互相参证。陈寅恪的研究方法与王国维有共同之处。他对敦煌史料的研究可以说是做到了“地下实物”与“纸上遗书”的互为辨证。他采用蒙文本与满文译本对《蒙古源流》一书做充分的校正研究。他与顾颉刚也有共同语言，说“吾人今日治史者之职责，在逐层消除此种后加之虚伪材料，庶几可略得一似近之真”，从某一角度看，陈寅恪同意顾颉刚关于古史“层累造成”的学说。
陈寅恪还主张使用新史料，认为：“一时代之学术，必有其新材料与新问题。取用此材料以研究问题，则为此时代学术之新潮流。治学之士，得预于此潮流者，谓之预流。”他又说：“其未得预者，谓之未入流。此古今学术史之通义，非彼闭门造车之徒所能同喻者也。”史料学派极为重视考古，所得考古资料当属于“新史料”，故陈寅恪与史料学派当有学术的心灵沟通。
不过笔者还是认为陈寅恪无论与胡适的“科学派”，或是傅斯年的“史料学派”，或是顾颉刚的“古史辨”派都有差别。陈寅恪与胡适、傅斯年等论史态度有区别。傅斯年认为，一方面要认清中国文化传统的力量，认定它是完全抹杀不了的，同时也要认定它与时代的脱节，因而要作彻底的修正。他说：中国是有历史文化的国家，在中国提倡新思想，新文艺，新道德，处处和旧有的冲突，实在有异常的困难，比不得在空无所有的国家容易提倡。所以应当一方面从创造新思想、新文艺、新道德入手，一方面应当“破坏旧有的主义”。可见傅对传统仍以批判“破坏”为主，恰与胡适同调。
至于胡适甚至不同意将“学术”与“民族主义”作一丁点的挂钩与联系。他下面的一句话很有代表性：“我不认为中国学术与民族主义有密切的关系。若以民族主义或任何主义来研究学术，则必有夸大或忌讳的弊病。我们整理国故只是研究历史而已，只是为学术而作工作，所谓实事求是是也，从无发扬民族精神感情的作用。”依胡适所见，民族主义与一切的主义没有区别，一概可以不讲，因为其属于政治，而学术与政治无涉。如同陈平原《中国现代学术之建立》一书所叙，胡适对蔡元培“托政治于学术”的说法，甚不以为然。1924年，胡适为古史讨论作总结，强调研究的目的是“明白古史的真相”。4年以后有人邀请他参加发起中国学会，他拒绝了。理由是不赞成将学术与任何主义联系起来，即使与“民族主义”也无干系。
而陈寅恪不同，他抱着强烈的民族情感做史学，此项工作实“系吾民族精神上生死一大事者”。他甚至心仪张之洞等人，于中国传统情结难解，与胡适、傅斯年“批判主义”立论差异显然见大。这一点余英时先生也说得很清楚：傅斯年在广州开创“历史语言研究所”，要打出科学史学的旗号，其宗旨与次年中央语言研究院是一样的。他曾在柏林留学三年，最崇拜陈的考据之学，并引为同志。但陈氏实证之外还有对中国民族传统文化“了解之同情”的一面。陈寅恪似乎是近于艺术与文学，而远于胡适所提倡的那种“科学”。他推崇王国维是因为王通过甲骨文考实中国古史，并取得实绩，如他在《挽词》中说：“考释殷书开盛业”。胡适等人主张治史学只要将事实弄清即可，不一定要说明一个什么体系与理论。他反驳当时社会上有人说整理国故无用。他苦口婆心要人从有用与无用的狭隘思想中摆脱出来。他说对整理国故要“存一个‘为真理而求真理’的态度。”他写《新思潮的意义》，解明意义在于“研究问题，输入学理，整理国故，再造文明”。至于国故整理的原则总起来说，就是一种“科学的态度与精神”，就是“用精密方法，考出古文化的真象，用明白晓畅的文字报告出来，叫有眼的都可以看见，有脑筋的都可以明白”，如此而已。与此不同，陈寅恪治史总要有论点的求出，总要有体系的清理。他在《唐代政治史述论稿·自序》中说：
寅恪尝草隋唐制度渊源略论稿，于李唐一代法制诸端，妄有所论述。至于政治史事，以限于体例，未能涉及。兹稿所言则以唐代之政治史为范围，盖所以补前稿之未备也。夫吾国旧史多属于政治史类，而资治通鉴一书，尤为空前杰作。今草兹稿，可谓不自量之至！然区区之意，仅欲令初学之读通鉴者得此参考，或可有所启发，原不敢谓有唐一代政治史之纲要，悉在此三篇中也。陈寅恪论《资治通鉴》“尤为空前杰作”，他做《唐代政治史述论稿》也是要给初学通鉴者一个参考。他做学问有“政治”，有观点，思想起点与胡适相异。事实上观其一生，著《隋唐制度渊源略论稿》、《论再生缘》、《寒柳堂集》、《柳如是别传》等，或考求治国得失，或接续文化传统，或宣扬民族气节。绝不是“为考据而考据”的，总要“我手写我口”，总要作文著己心。
或铸字立句，作啼血之鸣，申张志气；或落月金盆，为密密私语，烛照己心。陈寅恪与胡适所论不同，对清代考据之学，别有歧见。陈寅恪是如此评价清代朴学的：
夫义理词章之学及八股之文，与史学本不同物，而治其业者，又别为一类之人，可不取与共论。独清代之经学与史学，俱为考据之学，故治其学者，亦并号为朴学之徒。
所差异者，史学之材料大都完整而较备具，其解释也有所限制，非可人执一说，无从判决其当否也。经学则不然，其材料往往残缺而寡少，其解释尤不确定，以谨愿之人，而治经学，则但能依据文句各别解释，而不能综合贯通，成一有系统之论述。以夸诞之人，而治经学，则不甘以片段之论述为满足，因其材料残缺寡少及解释无定之故，转可利用一二细微疑似之单证，以附会其广泛难征之结论。其论既出之后，固不能犁然有当于人心，而人亦不易标举反证以相诘难。譬诸图画鬼物，苟形态略具，则能事已毕，其真状之果肖似与否，画者与观者两皆不知也。
往昔经学盛时，为其学者，可不读唐以后书，以求速效。声誉既易致，而利禄亦随之。于是一世才智之士，能为考据之学者，群舍史学而趋于经学之一途。其谨愿者，既止于解释文句，而不能讨论问题。其夸诞者，又流于奇诡悠谬，而不可究诘。胡适对清代考据学曾加激赞，称其为现代科学治学之始。而陈寅恪则不以为然，主张具体分析，论清代史学考据固可观矣，若论“经学”考据，却不怎么样。譬诸画鬼，苟形态略具。其止于解释文句，而不能讨论问题，奇诡悠谬，而不可深究。他对清代能为考据之学者，群舍史学而趋于经学之一途，也深感遗憾。
在对史料引用上，陈寅恪常以诗与小说证史，并亲加实践，取得重要成就。他在《元白诗笺证稿》、《论再生缘》以及《柳如是别传》中，以诗证史。他认为，中国的诗歌用得合理可作历史的证明，因其别具时、地、人、事等四个特点。他论以诗证史，取其两意：自可杜撰，但所反映的历史背景则难以编造。陈寅恪如此研究历史，大大扩展了史料的范围，拓展了历史研究的领域。例如他从《桃花源记》了解坞堡经济形式，从《莺莺传》认识中唐以后门第情况、道德形态，还原历史，别具匠心。