达尔文还说过：“我不能在这些深奥的问题上面贡献一点光明。万物缘起的奇秘是我们不能解决的。我个人只好自居于存疑论者了。”胡适说：“这种存疑的态度，五十年来，影响于无数的人。当我们这五十年开幕时，‘存疑主义’还是一个新名词；到了1888年至1889年，还有许多卫道的宗教家作论攻击这种破坏宗教的邪说，所以赫胥黎不能不正式答辨他们，他那年作了四篇关于存疑主义的大文章：一、论存疑主义，二、再论存疑主义，三、存疑主义与基督教，四、关于灵异事迹的证据的价值。”总之，胡适宣传实证主义的同时又在传播存疑主义。他认为在现代存疑主义已经影响到“无数的人”，已成为研究领域中的一个重要思潮。他将存疑主义视为实证主义的朋友，无论实证主义与存疑主义都是绝对的科学精神。科学精神——存疑主义——实证主义，是胡适的思想轨迹。了解这个思想轨迹对了解胡适全部思想，以至于了解胡适的历史观无疑具有重要意义。同时通过讨论胡适的学术往来、其思想在学术界尤其在史学界的影响，又可深入了解现代中国史学界的一些流派的思想源流。
四、“科学论”
胡适说：科学的根本精神在于求真理，而人生观的“极点”就是站在科学的基础之上的。由此，“科学的人生观”也可以说是“真理的人生观”。人生世间，受环境逼迫，受习惯的支配，受迷信与成见的拘束，只有真理使你自由，使你强有力，使你聪明圣智。只有真理可以打破你的环境里的一切束缚，从而去做一个堂堂正正的人。求知是人的一种天生的精神的最大要求。东方的旧文明，对于这个要求，不但不想满足它而且常想制裁它。所以东方大圣人劝人要“无知”，绝思弃智，以“断思维”，要“不知不识”以“顺帝之则”。
胡适曾将自己的人生观归纳为若干点，而其基本的精神则是以进化论作为观察宇宙、自然与人生的最基本的方法。他确认宇宙的“运行变迁皆是自然的”，否认超自然的主宰与造物主。他反对将宇宙乃至绝对的无可超越的自然的规律人格化与神格化，这样他的思想从表象看，就通向了反宗教的途径，坚决的反宗教斗士的桂冠可以覆于其额。不过我们也要看到，他的进化论与马克思主义进化观存在着很大的距离，突出的一点是他反对进化中的质变论而站在渐变论的立场之上。在他看来，宇宙的进化绝无突飞猛进的飞跃，而是一点一滴的演化。由此他不是一个革命者，即使在五四青年急流勇进的时代，他身为五四精神的旗帜与青年导师，与陈独秀、李大钊、鲁迅相比，态度也是温和的，所取的态度，常从中心问题的讨论退却到边缘语境的絮呱。他关心语体的变革与诗歌的改造等，而并未对社会革命发出真正的呐喊。他将这样的任务推让给陈、李、鲁诸人。他的进化论直接从生物进化论演绎而来，他对人的理解，更多的是“生物人”。丁文江阐述了他的观点：凡有生物学上的定理，对于人类都是有效的。
胡适将自己的信仰归结为对不朽的追求。他说对不朽可作种种的诠释，有两种说法是“真有区别”的。一种是将不朽作灵魂不灭（神不灭论）的理解；一种是《春秋左传》上说的“三不朽”。
其一是神不灭论，这是一个生死观的问题，以为不朽的本质是“灵魂不灭”。胡适说，宗教家往往说灵魂不灭，死后将受末日的裁判，好人享受天堂的快乐，坏人则注定在地狱中受苦，乃此最值得怀疑与反对。他赞扬范缜的说法：精神与肉体犹如“利”与“刀”之间的关系。当“刀”不再存在，其锋利也即消失；当人的肉体灭亡，人的灵魂也不复存在。胡适的不朽论显然与宗教家的神不灭论冰炭不容。其二是《左传》的“三不朽说”。一是立德不朽，二是立功不朽，三是立言不朽。他说有这样的人，“一生刻意孤行，精诚勇猛，使当时的人敬爱信仰，使千百年后的人想念崇拜，这便是立德的不朽”。功即是事业，如华盛顿造成了美国，替当时的人开辟了一个新天地。替历史开了一个新纪元，替天下后世的人种下无量幸福的种子。结果启发了社会，使人“鼓舞感动”，使人“发愤兴起”，世界上因此有了一个新思想，有了一个新学说。这样的不朽说，对于人死后灵魂存在与不存在，都不去思量，只是去想自己有没有实现了自己的价值，而对社会有益。
对于上述第二种不朽说，胡适是显然赞同的，“要比神不灭说好得多”。但是这样的不朽论又是有缺点的，“不朽”是少数人的不朽，大多数平凡的人如何从中吸取有益的教育呢？所说的功、德、言很抽象，怎样才是有德？怎样才是有功？这样才是有言？有什么标准呢？对不朽者将如何去认定呢？哥伦布发现了美洲固然是不朽，那么又怎样去看船上的水手呢？他们是不朽的吗？等等。
胡适提倡一种自造的不朽论：我是一个小我，与无量数小我有直接与间接的关系，和社会与世界的过去与未来都有因果关系。从前的因与现在的因，造成了我这样的小我；我这个小小的我，加上了种种的从前的因与现在的因，又要造成无数将来的小我。过去的小我加上现在的小我，再加上以后的无数的小我，“一代传一代”，就成了一个大我。小我是要死的，但不悲哀，因为人所归属的大我并不会死：社会不朽，小我连同他的事业、人格、功罪也都将不朽。不能不说，胡适的不朽观点是一种乐观向上与普世的不朽观。然而，胡适将人的精神世界最终安放在“社会”与人类（大我）的基点上，难得使人获致最终的精神救济与生命安顿。他的人生刻板，他的想象枯涩。“社会”与“人类”（或者说是“大我”）何能与宇宙自然相比？终究还是相对的存在。最真实的当是宇宙不朽，自然不朽（胡适已提及自然）。无论小我与大我，都在宇宙中，在自然中，在星河历史的流转中，如此才能说出有限与无限的关系，渺茫的人与永恒的自然的关系，历史片段与历史长河的关系。如此人才有明觉的憬悟：有限的也是无限的，渺茫的也是永恒的，生命纵是一个残碎的“片段”，也是“长河”的绵长。人死但归于自然，自然不死，人也不朽。只是我们坚决不去将此自然、星河恒久的宇宙指认为人格的“神”。
其实，观察胡适的“不朽观”，恍惚一瞥，总有佛教哲学的惊鸿掠影。胡适一生反对宗教，但一说到人的意义世界，即使一个最忌言宗教的人也会从内心深处透出宗教的光线。只是胡适习惯用“大我”、“社会”等取代宗教的人格“神”——如同黑格尔所说的“绝对理念”。胡适的不朽思想是一列思想列车，他想将自己的“列车”永驻在“科学”的驿站，但事实上是停不住的，在继续前行，转了一圈之后，又回到宗教的原点。
钱穆曾经说过一句话：科学派，乃承以科学方法整理国故之潮流而起。“震于科学方法之美名，往往割裂史实，以局部狭窄之追究”，敦厚涵养之钱穆在批评当时所谓的科学派时，语词竟如此辛辣，正中“科学派”
（批判史学派）学术家要害。另外胡适对中国民族史学的贡献也不大。非且不为，且反对为。他公言整理国故与民族主义无关，“不认为中国学术与民族主义有密切的关系”，若以民族主义或任何主义来研究学术，则必有夸大或忌讳的弊病。他强调，整理国故只是研究历史而已，“只是为学术而作工作，所谓实事求是是也，从无发扬民族精神感情的作用”。其实，文化与学术毕竟与纯粹科学有区别，反映着一民族与社会群体对时代人心变化的回应与观照。胡适主张历史学不发扬“民族精神感情的作用”，这样的观点很难叫人接受。尤其在外侮当前、民族丧亡的关键时刻提出这类学术思想于社会与人心有害而无益。他的宗教观点也是有漏洞。如同陈平原《中国现代学术之建立》一书所叙，胡适对蔡元培“托政治于学术”的说法，甚不以为然。1924年，胡适为古史讨论作总结，强调研究的目的是“明白古史的真相”。4年以后有人邀请他参加发起中国学会，他拒绝了。理由是不赞成将学术与任何主义联系起来，即使与“民族主义”也无关涉。
的，这一点已经在前面说过。当然，尽管如此，胡适提出独自的文化再造理论，引用西学指出文化建设的四阶段论，特别是他作为五四精神旗手的作用还是不可忽视。他“整理国故”的思想与实践也具有进步意义。当时胡适的学生“新潮社”的毛子水与傅斯年强调必须用“科学的主义与方法”整理国故，在此同时又认为整理国故“没有多大益处”。胡适一方面对他们所说的科学精神表示赞同，也批评了他们的整理国故无用论。要他们从有用与无用的狭隘思想中摆脱出来。他说对整理国故要“存一个‘为真理而求真理’的态度。”以后他又写有《新思潮的意义》，进一步解明新思潮的意义在于“研究问题，输入学理，整理国故，再造文明”。他主张“重新估定一切价值”以此为“评判态度”，为整理国故的总原则。他的整理原则总起来说是一种科学的态度与精神。他还说：“用精密方法，考出古文化的真象，用明白晓畅的文字报告出来，叫有眼的都可以看见，有脑筋的都可以明白。这是化黑暗为光明，化神奇为臭腐，化玄妙为平常，化神圣为凡庸，这才是重新估定一切价值。他的功用可以解放人心，可以保护人们不受鬼怪迷惑。”他认识到中国传统文化民主、科学资源极端匮乏，大声疾呼，有所作为，他与陈独秀、李大钊等人合力点燃中国现代民主圣火，这样的历史功绩是不应该被抹杀的。
史观与业绩
每一个史学派别都有自己的史学观点，批判史学的基本史理是实证论、存疑论与大胆假设论（这也是胡适史论之一，以前对此注意不够），这一切都与胡适史观紧密相联。我们注意到顾颉刚、傅斯年与胡适的关系。前面已经说过，胡适论达尔文是存疑主义者，确认“赫胥黎是达尔文的作战先锋，事实上赫胥黎也自称是“达尔文的猛犬。我们不必说顾、傅是“胡适的猛犬，但可以说顾与傅是胡适思想的“作战先锋，是胡适在史学领域的两员擎旗大将。接着，需要了解的是他们如何对胡适思想作史学诠释，提出自己的史观并予以实践，做出成绩。
一、际会五四与胡适影响
远在清代中叶，崔述已经本其宋学的“卫道”精神和汉学的考据方法，把一部分荒诞不经的古史一笔削去，他的《考信录》，是清代史学上的一部奇书，其目光的敏锐和治学方法的谨严，在近代史学界颇有影响。他限于时代，一切的研究还不够彻底，但成绩粲然，不会埋没于历史的烟尘。他的疑古精神对后世发生影响，顾颉刚就是受影响的一个。然而顾对崔也有异议，第一点，著书目的是替古圣人揭圣道王功，辨伪只是手段。“只知道战国以后的话，足以乱古人的真，不知道战国以前的话亦足以乱古人的真。只知道杨墨的话，是有意装点古人，不知道孔门的话也是有意装点古人。”所以顾颉刚断定崔所做的“只是儒者的辨古史，不是史家的辨古史”。第二点，从古书上直接整理出古史迹来，也不是稳妥的办法。因为古代的文献可征的已很少。要否认伪史，可以比较各书而判定，但要承认信史，便没有实际的证明。崔述相信经书即是信史，拿经书上的话来做标准，合的为真，否则为伪，整理的结果，也就不可轻易首肯，有的则终究立脚不住。因为“经书与传记只是时间的先后，并没有截然不同的真伪区别。假使在经书之前还有书，这些经书又要降为传记了”。他强调现在既已经没有“经书即信史”的成见，辨明古史，“看史迹的整理还轻，而看传说的经历却重”。
看来崔述的疑古思想终究不能成为顾颉刚的精神指针，他的内在动力产生于五四大潮，产生于胡适对他的影响。
五四风云对顾颉刚产生极大的冲击。他属于五四一代的人，他的思想走在时代的前列，他对旧文化的激烈的批判精神，是他史学的精髓与灵魂。他说自己看到五四前后大家提倡思想革新，始有打破旧思想的明了意识，知道清代学者正因束缚于信古尊闻的旧思想，所以学问虽好，但终究不敢打破偶像，以至为偶像牵绊而妨碍了求真的工作。顾颉刚大胆批判的精神是五四运动教给他的，是从对时代精神的感悟中得来的。他与他的批判史学与五四运动有着直接的联系，批判史学直言之即“五四史学”。
顾颉刚1920年大学毕业后，受胡适与钱玄同影响，发生编写辨伪材料的意念，获得胡适等的支持。
我非常地感谢适之、玄同两先生，他们给我各方面的启发和鼓励，使我敢于把违背旧说的种种意见发表出来，引起许多同志的讨论。这个讨论无论如何没有结果，总算已向学术界提了出来，成为学术界上的公同的问题了。……民国以来，西洋治学方法和新史观不断输入，予人以莫大启示。胡适在北京大学讲学，常根据他从西洋得来的治学方法，考证中国历史上的问题，因此“古代史的威信”日益动摇。顾颉刚说：自己“身逢其会，便开始提出古史上诸问题加以讨论，《古史辨》便是在这种情态下出现了。顾颉刚又论陈独秀对他的影响：“陈独秀先生办的《青年杂志》以思想革命为主旨，也渐渐地得到国民的注意。又有黄远庸先生在《东方杂志》上发表《国人之公毒》一文，指斥中国思想界学术界的病根非常痛切。我的一向隐藏着的傲慢的见解屡屡得到了不期而遇的同调，使我胆壮了不少。以前我虽敢作批评，但不胜传统思想的压迫，心想前人的话，或者没有我所见的简单，或者我的观察也确有谬误。”显然，五四风暴的冲击与胡适等人的影响是形成顾颉刚史学精神的最大原因。
批判史学的另一代表人物傅斯年也从五四大潮中走过，五四精神，影响他的人生，灌注他的学问。傅五四时期创办新潮社，主办《新潮》杂志。他的以“文学革新”为标帜的文化进化思想即在《新潮》时代形成。他在《新潮》杂志《发刊旨趣书》中这样写道：“新潮者北京大学学生集合同好，撰辑之月刊杂志也。北京大学之生命已历二十一年，而学生之自动刊物，不幸迟至今日然后出版。向者吾校性质虽取法于外国大学，实与历史上所谓‘国学’者一贯，未足立于世界大学之林。今日幸能脱弃旧型入于轨道。向者吾校作用虽曰培植学业，而所成就者要不过一般社会服务之人，与学问之发展无与；今日幸能正其目的，以大学之正义为心。”他认为北京大学创办21年，虽取法外国，但实质依然与传统“国学”一贯，建校方针与教学内容上并无大的长进。大学是文化传播地与培育所，中国第一所国立大学无大长进，说明中国文化至五四之前，也无大长进，依然行走在旧文化轨道上。傅斯年等人创办《新潮》，目就是促进“学问之发展”，务使中国文化“脱弃旧型，入于轨道”，入于世界新潮流之轨道。